Restituciones de Cuerpos a Pueblos Originarios

Articulo publicado en: “EL REGRESO DE LOS MUERTOS Y LAS PROMESAS DEL ORO: Patrimonio arqueológico en Conflicto”, Volumen coordinado por Carina Jofré, pp. 169-193. Serie Inter/ Cultura═Memoria + Patrimonio de la Colección Con-Textos Humanos, Encuentro Grupo Editor, Editorial Brujas, Córdoba 2010.

 

 LOS FANTASMAS CAPITALISTAS DE UNA ARQUEOLOGÍA DE LOS MUERTOS Y DESAPARECIDOS

 Ivana Carina Jofré, Soledad Biasatti y Gabriela González

Colectivo Cayana

 CARACTERIZACIÓN DE LOS PROCESOS DE PATRIMONIALIZACIÓN DE LA CULTURA MATERIAL INDÍGENA EN EL CONTEXTO LOCAL.

 Partimos de una definición del Patrimonio como vinculado al pater o pater familias (legado del padre), fundamento de la creación y establecimiento de los Estados Nacionales modernos, actualmente comprometidos con las ramificaciones del capitalismo flexible. Este último caracterizado, fundamentalmente en los países sudamericanos, por la re-territorialización de los procesos productivos tramados a través de nuevos modelos universalistas con consenso internacional. En relación a esta conceptualización nos remitiremos al caso del patrimonio arqueológico indígena y algunas de sus cadenas de conflictuales. Para ello analizaremos aquí el caso de la Provincia de San Juan. Puntualmente, haremos hincapié en el conflicto representado localmente por la patrimonialización de los “cuerpos aborígenes” que se encuentra en posesión de museos, situación que enfrenta al Estado provincial, a los/as arqueólogos de la Universidad Nacional de San Juan y las Comunidades [1] Originarias organizadas en la provincia.

En la década de 1880 la República Argentina llevó adelante un nuevo reordenamiento de las instituciones estatales a partir de un proceso profundo de “expropiación social” producto de la transformación de determinados intereses particulares, principalmente aquellos relacionados con la penetración de capitales extranjeros. De esta manera, podemos sintetizar el surgimiento del Estado Nacional argentino como el resultado de una búsqueda de reorientación de la economía nacional a un nivel internacional. Para ello, el Estado debía promover una legislación que beneficiara a los inversores, garantizara el ‘orden’, eliminara los regionalismos mediante la centralización del poder y fomentara la educación. Sin embargo, esta legitimación, buscada sin resultado durante años, requería de nuevas modalidades de penetración de carácter coercitiva: represiva, coactiva, material e ideológicamente (Oszlak 2006). A los fines de este trabajo quisiéramos centrarnos principalmente en la primera y última de estas modalidades.

Entre las transformaciones ocurridas a partir de la constitución del Estado Nacional argentino, una de las que deben destacarse es la institucionalización de un Ejército Nacional cuyo fin  fue lograr un acatamiento de la población y contrarrestar cualquier tipo de amenaza hacia el nuevo orden institucional, a partir de la violencia física o coercitiva. De esta manera, la llamada “Campaña del Desierto” constituye un eje central de la represión estatal tendiente a la eliminación de una parte importante de la población indígena para controlar y extender el territorio nacional hasta su configuración actual (Delrío 2005; Oszlak 2006).

La modalidad ideológica, por su parte, apeló a mecanismos más sutiles de penetración en pos de conseguir la legitimidad del nuevo modelo que se buscaba consolidar (Oszlak 2006). Así, la creación de un nuevo sentido de pertenencia nacional a través de la difusión de valores, símbolos, tradiciones y creencias comunes conllevó la transformación de las subjetividades particulares en una individualidad monádica que coartara en los sujetos el pensamiento de lo diferente: “los ciudadanos son todos ‘iguales’, es decir equivalentes e intercambiables. […]  la libertad abstracta de un individuo – ciudadano igualmente abstracto se constituye por su propia ‘voluntad’ en la base del Estado ‘ideal’” (Grüner 1997: 161).

De esta forma, el proceso de constitución del Estado Nacional argentino se afianzó desde una concepción “civilizatoria” de “orden y progreso” operando a partir de la aniquilación y la negación de todo vínculo posible con el pasado como parte del proyecto económico, político, cultural y racial propio de occidente. Esta negación del pasado exaltó entonces la figura de un hombre distinto, de un hombre emancipado política y mentalmente, distante de aquel pasado, de los hábitos y costumbres que lo habían alejado “de la verdadera humanidad, de la verdadera cultura” (Zea 1975:20). Una humanidad y una cultura representada en la intensa política inmigratoria llevada adelante bajo el supuesto de que cada inmigrante traería consigo ‘la civilización’ que, luego, comunicaría al resto de los habitantes del país, negando, al mismo tiempo, la barbarie que representaba lo indígena y lo mestizo (Alberdi 1852).

Dentro de aquel proceso civilizatorio, el desarrollo científico y tecnológico positivo se percibió como un valor preciado para un Estado que se encontraba en formación, por lo cual se hizo hincapié en una historia ajena, venida de afuera. ‘Lo indígena’, ‘lo criollo’, ‘lo mestizo’, ‘el hombre americano’, resultaron las grandes ausencias del modelo histórico que se pretendió construir, pasando a constituir parte de un pasado remoto y distante, identificados bajo el nombre de ‘pre-historia’ (Kusch 2000). La Historia es sólo aquella que tuvo lugar a partir de la colonia, en tanto línea divisoria entre la ‘barbarie indígena’ y la ‘civilización europea’. Este proceso continuo de negación y silenciamiento hacia el mundo indígena que se dio a lo largo de todo el territorio argentino encuentra su particularidad en la provincia de San Juan.

La transformación de lo indígena en objetos y sitios arqueológicos susceptibles de integrar el patrimonio arqueológico de la provincia de San Juan fue un proceso iniciado a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX por las élites locales, y posteriormente complementado por la arqueología disciplinar que, de una manera u otra, fueron apropiándose física y simbólicamente de la cultura material indígena, construyendo y poniendo en acto sus interpretaciones sobre el pasado local (Jofré y González 2009; Jofré et al. 2009a). La historia indígena se convirtió en la Prehistoria provincial que, ubicada en un pasado lejano, se diferenció del pasado histórico provincial más cercano. La Prehistoria fue atribuida a esas “otras sociedades” que poblaron la provincia y que hoy se presumen desaparecidas. Lo indígena/arqueológico fue asimilado a la naturaleza -más cercana a lo salvaje y bárbaro- y separado de la “cultura provincial sanjuanina” (Jofré et al. 2009a: 182)

 Nuestro caso de análisis

 En la década de 1990 la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum, cuyo reconocimiento estatal local se remonta inicialmente a la adhesión provincial a la Reforma Constitucional de 1994, llevó a cabo demandas sociales y pedidos de restitución de cuerpos aborígenes que se encuentran en poder del Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo ¨Prof. Mariano Gambier¨, dependiente de la Universidad Nacional de San Juan (en adelante IIAM). Si bien estas demandas no tomaron curso legal fueron realizadas abiertamente a través de medios públicos de comunicación y notas dirigidas a instituciones y organismos locales de incumbencia.

Dicha Comunidad obtuvo su personería jurídica otorgada por el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas en el año 1996, siendo la primera Comunidad de estas características reconocida en el ámbito urbano sanjuanino. Como bien señala Escolar (2007), la Comunidad no tomó la bandera de los reclamos más habituales tales como tierras, asistencia estatal o autonomía; de manera particular, sus reivindicaciones incluyeron reclamos territoriales y asistencia financiera, pero estas demandas no significaron una búsqueda de soluciones materiales a la subsistencia. Puede decirse que sus reclamos «estuvieron sobredeterminados por una lucha general por el reconocimiento público a la mera existencia de los huarpes, donde incluso las demandas “materiales” tuvieron como objetivo simbólico la reivindicación de la materialidad de los mismos huarpes» (Escolar 2007: 190, las cursivas y entrecomillados son propios del original). En este contexto la Comunidad se vio enfrentada, no con terratenientes amenazados por la posible pérdida de sus extensiones territoriales, si no con intelectuales que sintieron amenazada su autoridad como “legítimos” portavoces de la historia y sociedad provincial (op. cit).

En el conflicto que enfrentó a la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum con los intelectuales se puso en tela de juicio social, por primera en la provincia, la hasta ese entonces inapelable narrativa de extinción indígena en Cuyo, la misma fijada por la intelectualidad académica regional y, particularmente, abonada por los/as arqueólogos/as e historiadores/as locales (Escolar 2003, 2007; Jofré 2009; Jofré y González 2009; Jofré et al 2009a). Estos últimos impugnaron los reclamos huarpes esgrimiendo explicaciones sostenidas en rígidas descripciones estereotípicas de los aborígenes en Cuyo, las mismas se establecían a partir de criterios de legitimidad basados en pautas culturales ahistóricas y en la delimitación de áreas culturales temporal y espacialmente estáticas. Cabe decir, sin embargo, que en esta contienda la Comunidad tuvo el apoyo de algunas personalidades del ámbito cultural, tales como periodistas y algunos funcionarios públicos (Escolar 2007).

Particularmente aquí nos interesa analizar en un marco amplio las demandas que realizara la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum para la restitución a sus lugares de origen de los de cuerpos humanos que se encuentran actualmente en el IIAM. Numerosos cuerpos de sujetos indígenas (mujeres, hombres y niños), fueron extraídos de los departamentos de Calingasta e Iglesia en las décadas comprendidas entre 1960 y 1990 (Gambier y Sachero 1969, 1970); ellos representan “los objetos fundacionales” (Baudrillard 1990) de la colección arqueológica que posee el mencionado museo. Así lo afirman los mismos responsables de la institución en sus publicaciones impresas (Gambier y Sachero 1969, 1970; Gambier 1970; 1977a; 1977b; 2000; Gambier y Michieli 1985) y digitales:

 «El antecedente directo del actual Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo “Prof. Mariano Gambier” dependiente de la Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes fue el Museo Arqueológico creado en abril de 1965 por la Universidad Provincial “Domingo F. Sarmiento” con el objeto de resguardar el valioso testimonio arqueológico que representaba el cuerpo congelado de época incaica hallado en 1964 en forma casual en la cumbre del Cerro El Toro e impulsar la investigación en arqueología. Pocos años más tarde, 1969, una comisión del mismo Museo, integrada por los Prof. Mariano Gambier y Pablo Sacchero, realizaron las primeras investigaciones arqueológicas en las grutas de Los Morrillos de Ansilta (Departamento de Calingasta). Esta primera campaña, tuvo por resultado más notorio el hallazgo de varios cuerpos conservados de gran antigüedad (4000 a 2000 años antes del presente). Las campañas posteriores realizadas por el Prof. Mariano Gambier aportaron el rescate de otros ejemplares. La trascendente importancia de los trabajos, de los elementos museográficos hallados y de la información científica conseguida, que constituyó la base del conocimiento de los poblamientos prehispánicos de San Juan, llevaron a la Dirección del Museo al Prof. Gambier en forma inmediata y a la transformación de la institución en Centro de Investigaciones Arqueológicas y Museo en 1971. Con la creación de la Universidad Nacional de San Juan en 1973, y ya como Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo, pasó a depender de la Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes (…). Dra. Catalina Teresa Michieli Directora IIAM “Prof. M. Gambier”» (Página Web de la Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes de la UNSJ, sf. Los resaltados en negrita son nuestros).

 La Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum pidió la restitución de los cuerpos considerados como antepasados huarpes. La demanda no tuvo buena acogida en el IIAM; los∕as arqueólogos∕as de la institución desestimaron los fundamentos del reclamo sosteniendo la no probada filiación biológica y cultural de los demandantes con los cuerpos de los sujetos en posesión del museo (Escolar 2007).

La negativa pública de los profesionales del IIAM se vio fundada en bases conceptuales positivistas que ubican a la arqueología como la disciplina encargada de “aportar evidencias físicas” de la relación entre los antiguos y actuales huarpes para dilucidar el debate por las identidades indígenas “usurpadas” en razón de algún rédito político o asistencial, posición que ha sido compartida, con leves matices, entre los historiadores y arqueólogos en la provincia (Gambier 2000; Gambier y Michieli 1985; García 2004; Michieli 1983; Durán 2010, entre otros).

 Otros casos y antecedentes a nivel nacional.

 Por la misma época en que se llevaban a cabo las demandas de Comunidades Huarpes reclamando respeto por los cuerpos indígenas en poder del IIAM en San Juan, en un contexto nacional, varias situaciones de reclamos similares estaban siendo atendidas cooperando en cierto consenso acerca de la restitución de cuerpos humanos aborígenes en poder de museos, universidades y sociedades científicas. Existen antecedentes contemporáneos a esta disputa que sentaron precedentes legales en todo el país. Tal es el caso de la devolución de los restos del Cacique Inakayal a la Comunidad de Teka (Asociación Civil Cacique Inakayal) por medio de la Ley Nacional N°23.940 aprobada en la Cámara de Diputados en mayo de 1991 (Di Fini 2001), y cuya devolución del cuerpo completo no fue efectivizada hasta el año 2006 (Pepe, Suárez y Harrison 2008). En aquella restitución también antecedieron duras discusiones, algunas asentadas en los propios archivos de administración del Museo de Ciencias Naturales de La Plata, institución demanda en 1989 por descendientes del Cacique Inakayal a través del Centro Indio Mapuche Tehuelche de Chubut[2].

Como lo hizo público Di Fini (2001), el Museo fundamentaba su negativa a la devolución del cuerpo de Inakayal aludiendo la “defensa de la integridad de su patrimonio cultural”, basándose en la falta de cobertura jurídica de los “huesos” de sujetos muertos; estos últimos, legalmente no son vistos como cosas y, por lo tanto, se considera que no son susceptibles de propiedad alguna. De ahí que los cuerpos humanos aborígenes, en este caso, pasen a formar parte del patrimonio cultural de la Nación según del derecho romano que los considera de “propiedad pública”. Finalmente su custodia recae sobre los administradores y gestores culturales del Estado Nacional, en aquella oportunidad un Museo dependiente de una Universidad Nacional.  Y aunque si bien esta devolución marcó un precedente importantísimo en la Argentina en materia de restitución de cuerpos humanos integrantes de colecciones arqueológicas, es necesario señalar que esta ley fue impulsada por un senador nacional y se sancionó sin debate previo, sin consultar la posición del Museo de La Plata (Di Fini 2001). Ello ilustra la falta de consenso respecto al tema por aquellos años. No obstante, esta situación fue cambiando de tono a partir de esta misma declaratoria fundacional, adelantada a la reforma constitucional que se concretaría en el año 1994 y que otorgó una plataforma jurídica más sólida para las demandas por el reconocimiento a las situaciones de expropiación y sometimiento histórico de los Pueblos Originarios en todo el país.

Un antecedente importantísimo lo constituye la Ley Nacional Nº 25.517 de “Restitución de Restos Aborígenes”, sancionada en noviembre de 2001 por El Senado y Cámara de Diputados de la Nación argentina reunidos en Congreso, y promulgada de hecho en el mismo año, la misma establece que “deberán ser puestos a disposición de los Pueblos Indígenas y/o Comunidades de pertenencia que lo reclamen, los restos mortales de aborígenes que formen parte de museos y/o colecciones públicas o privadas” (s.f.). El 21 de Mayo de 2010 una multitudinaria marcha de Pueblos Originarios convocó a 20.000 personas de 30 de Comunidades del país en la Plaza de Mayo de la capital nacional en el marco de los actos de conmemoración del Bicentenario. Allí los líderes que encabezaban esta histórica marcha entregaron a la Presidenta de la Nación, Cristina Fernández, un documento denominado “Pacto del Estado con los Pueblos Originarios para la creación de un Estado Plurinacional”. A partir de este encuentro, el gobierno anunció algunas medidas tendientes a reconocer y garantizar los derechos de los Pueblos Originarios en el país, entre las cuales se destaca la firma del Decreto Reglamentario N°701 de la Ley Nº 25.517.

Siguiendo otros antecedentes que nos interesa traer a colación en nuestro argumento, no podemos pasar por alto que posteriormente a la restitución de Inakayal acontecieron dos hechos más de devoluciones de cuerpos indígenas en poder del Museo de La Plata. Una fue la restitución del cráneo del cacique rankülche Mariano Rosas o Paghitruz Güor (zorro cazador de leones), en el año 2001 bajo la ordenanza de la Ley Nacional N° 25.276 (Endere y Curtoni 2006, 2007; Lazzari 2005), y más recientemente en Junio de 2010 la devolución a la Comunidad de Kuetuwive (distrito de Villa Ygatimí, Canindeyú) y representantes legales de la Organización Indígena de Paraguay Linaje (Liga nativa por la Autonomía, Justicia y Ética) de los restos de Damiana, una adolescente guayaquí de 15 años cuyo cuerpo fue catalogado con el nº 5.602 también en la colección Lehmann Nitsche en poder del Museo de La Plata (Diario Hoy edición impresa del 1 de Abril de 2007). Esta última restitución fue impulsada por las tareas de investigación del grupo GUIAS (Pepe, Suárez y Harrison 2008), mismo grupo de antropólogos estudiantes y profesionales involucrados en las tareas de reconocimiento del cráneo del Cacique Catriel, caso tratado por Victoria Pedrotta y Mariela Tancredi en este mismo volumen.

Pero estos antecedentes orientados a una nueva relación conciliatoria –al menos aparente- entre el Estado Nacional argentino y los Pueblos Originarios establecida en la reforma constitucional de 1994 y, que en materia de restitución de restos humanos fue reforzada por legislaciones nacionales como las mencionadas leyes N°25.276, N°23.940 y N°25.517, apoyadas inclusive en el campo arqueológico profesional y académico nacional en la Declaratoria de Río Cuarto (2005), parecen no tener ningún tipo de impacto en la práctica arqueológica sanjuanina.

A diferencia del caso de Inacayal, en el cual no se puso en duda la identidad de los restos mortuorios habidas cuentas de la presencia de registros que acreditan históricamente la existencia del cacique tehuelche (llevado al Museo de La Plata por el Perito Moreno luego de su rendición ante el Ejército Nacional a finales del siglo XIX), en la demanda llevada a cabo la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum se trata de “cuerpos sin nombre” apropiados por la ciencia en nombre del Estado. En la restitución de Inakayal, de los restos del Cacique Mariano Rosas y de Damiana, los cuerpos identificados activaron de manera crítica los supuestos patrimonialistas de la institución y de los/as arqueólogos/as que defendían corporativamente una larga tradición de las investigaciones en unos de los centros de conocimiento más renombrados del país.

 Ontogenética de los cuerpos arqueologizados.

 En el caso que aquí nos interesa enfrentamos un perverso juego de despojos, el primero, por ejemplo, sucede en el mismo momento de la exhumación de los cuerpos, donde se produce una cosificación de los sujetos indígenas clasificados arqueológicamente como “huesos”, “fardos funerarios”, “momias”, “esqueletos”, “restos óseos”, etc. Este disciplinamiento ontogenético (Haber 2006) es un mecanismo por medio del cual la arqueología define y delimita su dominio objetual, reproduciendo escolarizadamente “los habitus disciplinarios mediante una combinación tácita de preterización del sujeto y represión del sentido (…) que se sustentan en prejuicios culturalmente reproducidos” (Haber 2006: 141). Esta ontogenia o dislocaciones disciplinares también son posibles y obedecen a una separación entre el individuo y su cuerpo, disección cognoscitiva establecida por el saber anatómico que acompañó el surgimiento del pensamiento moderno tempranamente ya desde el siglo XV en el Viejo Mundo (Le Breton 2004) y que posteriormente fue legado como herencia a la ciencia decimonónica.

En esta comprensión ontogenética disciplinaria descripta, la preterización del sujeto indígena y represión del sentido involucran una forma de terrorismo: la privación de la identidad de los sujetos y por ende de sus derechos. El despojo del cuerpo indígena ocurre en el mismo momento de su clausura como “cuerpo sin identidad étnica y cultural vinculada con poblaciones actuales”. Se cortan así sus lazos históricos y también su participación en la construcción histórica del presente y futuro provincial y nacional, son aislados (clausurados) históricamente para su desactivación social y política en el presente, pasando a ser lo que Eric Wolf (1982) ha llamado “personas y grupos sin historia”. La negación de las demandas sociales que realizan las comunidades y sujetos autoadcriptos como descendientes reclamando a aquellos sujetos patrimonializados en el museo es la negación de su memoria. Estos sujetos preterizados tienen caducos sus derechos, quizás por estar ubicados temporalmente fuera del alcance de las discusiones modernas de los derechos humanos o de las convenciones internacionales de las OIT y organismos internacionales, o mejor dicho, por ser “otros indios”, “no los de ahora”.

Llama nuestra atención que en años precedentes, cuando el IIAM se encontraba emplazado en el Complejo Turístico de La Laja (Departamento Albardón) acogía una muestra museográfica que integraba una sala correspondiente a,

 “Las culturas que recibieron la conquista incaica, particularmente a la que presenta los restos de los habitantes que había por aquel entonces en el valle de San Juan y que presumiblemente fueron también los que recibieron la conquista hispánica, se exhiben con sus restos cuadros de retratos de los antiguos laguneros de comienzos de este siglo a los que se presume como los descendientes de aquellos antiguos habitantes. La información oral manifiesta juicios levemente favorables en este sentido. La intención  de estos hechos tiene por fin lograr en la conciencia pública también la idea de su engarce, no ya solamente étnico y cultural con las tradiciones europeas, sino también con sus raíces americanas” (Gambier y Michieli 1985: 3-4).

 No obstante aquello, durante visitas al IIAM, realizadas en el lapso de tiempo comprendido entre 2006-2008, pudimos constatar que no existía una sala que presentara tal discurso enunciado en la vieja muestra museográfica, tal cual lo explicitaran en años anteriores los arqueólogos/as a cargo de la institución. La muestra actual mantiene el sentido cronológico lineal de la vieja muestra e incorpora algunas “culturas y fases culturales” producto de recientes investigaciones. El recorrido cronológico de los visitantes concluye en la sala “incaica” en donde se exhibe el cuerpo de la denominada “Momia del Cerro El Toro” en una heladera acondicionada para su exposición y, finalmente, se anexa una sala con una muestra temporal, la primera dedicada al Valle de Jáchal en donde se exhiben algunos hallazgos recientes producidos de un rescate realizado en una fosa que contenía “dos cuerpos aborígenes con su respectivo ajuar funerario”. Por último, cierra el recorrido una muestra fotográfica del fallecido Prof. Mariano Gambier. No existe en esta nueva muestra ningún elemento conceptual que apunte a dejar preguntas abiertas sobre la posible continuidad cultural y/o biológica entre los antiguos y actuales pobladores del lugar, contrariamente a lo que los mismos autores de la muestra musográfica dejaran avistar años antes.

El propio personal a cargo de la atención al público en el museo pudo confirmar nuestra sospecha de que aquel cambio en la muestra tuvo su origen en las demandas expuestas a la institución por parte de la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum a partir de fines de los ’90. Por aquel entonces la comunidad había reclamado el retiro de los cuerpos exhibidos en la muestra, la cual, ellos entendían, colaboraba en la difusión pública de una especie de “terrorismo étnico simbólico” (Escolar 2007) con un impacto negativo en el público que visita el museo.

Respecto a la impresión general del público visitante del IIAM, personal de la institución expresó que en general los visitantes sienten atractivo especial por la observación de los cuerpos exhibidos que, por su parte, conforma el “patrimonio más preciado del museo”. Sin embargo, el mismo personal comentaba que, en ocasiones de visitas escolares, algunas maestras suelen solicitar permiso a la administración del museo para tapar con lienzos (portados con antelación por las propias docentes) las vitrinas en donde se exhiben los cuerpos humanos porque “los chicos rompen en llanto” o “no quieren entrar”. El impacto emotivo que esta muestra produce en los niños, fue también esgrimido por la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum como otro de los fundamentos para retirar los cuerpos de exhibición a favor del respeto por los ancestros (Escolar 2007).

 CUERPOS PRESENTES EN ESTADO DE LIMINARIDAD FORZADA

 La muerte, en nuestra sociedad, está asociada a rituales fúnebres en torno al cuerpo. El cuerpo muerto es a quien se vela, se llora y posteriormente se visita en una tumba. Para los que sobre-viven, el momento se transita como una ruptura espacio–temporal donde quien ha muerto ya no estará más físicamente desde aquí y ahora (Biasatti 2007). Los procesos de luto y duelo se retroalimentan (Cordeu, Illia y Montevechio 1994, en Panizo 2005). El duelo sería el conjunto de prácticas materiales, mentales y simbólicas referentes a ‘ex vivientes’, a cargo de los allegados sobrevivientes. Así el duelo a diferencia del luto, se estaría refiriendo a un proceso psicológico de índole individual. El luto, en cambio, hace referencia a los procedimientos rituales colectivos que permiten la reintegración de los deudos en la comunidad de vivientes. Ambas instancias se hallan en estrecha relación debido a que los mecanismos sociales del luto son importantes para la resolución de las crisis individuales del duelo y viceversa.

Van Gennep (1960 en Panizo 2005) sostiene que cuando un individuo debe atravesar un cambio de lugar, de ubicación social o estado, hay un modelo al que, socialmente, se recurre, “el modelo de los ritos de paso”. Los ritos de paso se pueden subdividir en tres categorías: rituales de separación (ritos preliminares), rituales de transición (ritos liminares) y rituales de agregación (ritos posliminares). Según este proceder, el individuo se separa de un grupo determinado y consecuentemente debe detenerse, aguardar y salir del período de transición para luego ser incorporado al otro grupo. En la fase de separación se producen las conductas simbólicas por las que se expresa la separación del individuo de su estructura anterior. Durante el período liminar las características del individuo son ambiguas, no tiene ni los atributos de su pasado ni del estado al cual está por pertenecer. Los individuos liminares no se ubican ni en un sitio ni en otro y mientras dura su pasaje, no poseen un lugar social preciso. Posteriormente en la fase de agregación, se concluye con el pasaje. En los rituales mortuorios el individuo atraviesa este proceso para ser extraído de un grupo y pasar a formar parte de otro, asumir otro género de existencia y pasar a desempeñar otra clase de rol para los vivos.

En la Argentina, por ejemplo, durante el período dictatorial iniciado en 1976, se instaló como política de la práctica represiva la desaparición de personas. Dicho plan de exterminio y persecución fue regulado y organizado desde el Estado, además de ser un fin en sí mismo: desaparecer como una “alusión literal”: una persona que a partir de determinado momento, desaparece, se esfuma, sin que quede constancia de su muerte. “No hay cuerpo de la víctima ni del delito” (Calveiro 2001: 26). En los casos de desaparición forzada por parte de la violencia estatal, la figura del desaparecido “representa la triple condición: la falta de un cuerpo, la falta de un momento de duelo y la de una sepultura” (Catela da Silva  2001: 121). De este modo, la muerte es difícil de ser ubicada, no puede precisarse el momento definitivo, individual, no se produce un duelo representado como un quiebre, con un antes y un después. La muerte – supuesta, entonces, no puede vivirse como un ‘proceso normal’, dado que:

 “En los procesos ‘normales’ de muerte, donde existe un cuerpo para dar sepultura, el cementerio es el espacio que divide el mundo de los vivos del mundo de los ‘muertos’, es un espacio fundado en lógicas propias donde las marcas de parentesco, de filiación, de clase social, de pertenencia a grupos aparecen por todos lados como señales de quién es esa persona que está allí sepultada” (Catela da Silva 2001: 114).

 Empleando otras palabras, Funari y Zarankin también señalan este estado liminar de los cuerpos de sujetos desaparecidos:

 “Consideramos que los desparecidos son, de alguna manera, personas sin historia. Gente que tuvo una historia, interrumpida de manera cruel y despiadada por el propio hecho del secuestro-desaparción. A partir de ese momento, no están vivos ni muertos, simplemente no están” (Funari y Zarankin 2006: 13).

 Podemos preguntarnos, entonces, en estos casos… “Con la falta del cuerpo, locus esencial de los rituales de la muerte, ¿Dónde es localizada la muerte?” (Catela da Silva 2001: 114). De cierta forma la marca de la sepultura integra las relaciones desgarradas de un modo pensable, permitiendo realizar el duelo socialmente. “La muerte natural está vacía de sentido porque el grupo no desempeña ningún papel en ella. La muerte violenta a partir del momento en que se escapa a la razón “natural”… vuelve a convertirse en una cuestión de grupo, exige una respuesta colectiva y simbólica” (Baudrillard 1992: 182, en Massa 1998: 93). Para el caso de los desaparecidos, la ausencia del cuerpo y la no evidencia material de la muerte genera una suspensión del proceso en un estado que Panizo (2005) denomina liminaridad forzada.

Ahora bien, en nuestra sociedad, donde otorgamos estos significados expresados hacia el luto, el duelo y la sepultura…. ¿Por qué somos incapaces de ofrecer los mismos atributos a los cuerpos indígenas de épocas pasadas?

Quizás la respuesta podamos hallarla en otro concepto ligado al terrorismo de Estado, el de la tortura. Según Haber, las torturas, tanto en la última dictadura militar en nuestro país como en momentos de represión de las resistencias indígenas en momentos coloniales, implicaban el establecimiento de regímenes de verdad, la dominación final de los cuerpos y de las ideas (DuBois 1990 citado en Haber 2006). La tortura no sólo sería la doblegación final del enemigo, sino el “deseo de imponer particulares interpretaciones de la historia, una particular ‘verdad’ en la continua lucha por la comprensión de la realidad de un país” (Haber 2006: 139). Y siguiendo esta idea de la tortura como vigía del régimen social de verdad el autor se pregunta “¿Cuál es la relación que esta disciplina (la arqueología) establece entre verdad y autonarración?” (Haber 2006: 139). En este punto podríamos establecer un vínculo entre el estado de liminaridad forzada en el que parecen hallarse los cuerpos indígenas en las vitrinas de los museos y estos regímenes de verdad impuestos por métodos de tortura que lograron instalar interpretaciones unívocas de la historia de la nación y sus otros. Por esa razón, la liminaridad forzada del cuerpo indígena se da en la presencia del cuerpo, no en su desaparición, porque su desaparición juega en el registro simbólico de su negación como sujeto, esta vez preterizado y convertido en “momia”.

Es llamativo analizar, que para los cuerpos desaparecidos el estado de liminaridad es definido a través de una ausencia del elemento que en este caso posibilita establecer los procesos de duelo: el cuerpo. Sin embargo en el ejemplo de los cuerpos indígenas, los mismos están suspendidos en un estado liminar pero de cuerpo presente. El cuerpo está aquí y ahora, pero su cosificación está naturalizada de tal modo que no se interpretan esos cuerpos expuestos en una vitrina como un cuerpo de un sujeto muerto, sino como un objeto museable/objeto en exposición (excepto para los niños para quienes las maestras deben cubrir las vitrinas; ellos aún no tienen naturalizada esta “cosificación”, dado que todavía poseen otra sensibilidad frente a lo visto en el museo).

El proceso mediante el cual estos sujetos están escindidos de aquello que los hace humanos, tiene raíces históricas y disciplinares profundas en el pensamiento moderno (Le Breton 2004) y se expresa en las categorías conceptuales básicas de la arqueología que sirven para nominar –disciplinar- los cuerpos poniéndolos en un determinado lugar a través de sus clasificaciones.

 “El dominio objetual de la arqueología, entonces, fundamenta la relación cognoscitiva en tres planos complejamente vinculados entre sí: en el plano ontológico (los objetos arqueológicos quedan definidos como materia), en el plano metodológico (los objetos arqueológicos son los vestigios del pasado que se conoce mediante su estudio), en el plano epistemológico (la separación esencial –y asimétrica- entre sujeto y objeto permite que el primero acceda al conocimiento del segundo tal cual este es, desprovisto de inclinaciones valorativas o intereses). La operación conjunta de los tres planos produce una indistinción entre fisicalismo, el empirismo y el objetivismo, que conforman una dura base rocosa sobre la que se apoya el edificio disciplinario” (Haber y Scribano 1993, citado en Haber 2006: 140).

 La escisión de cuerpo y sujeto involucra una clausura del cuerpo indígena en su acepción cultural propia como partícipe de una naturaleza que lo trasciende y que le proporciona una semántica corporal estrechamente vinculada a metáforas asociadas al universo vivo (que comprende a las plantas, animales, montañas, ríos, viento, lluvia, aire, sol, luna, seres humanos y seres no humanos, etc.). Finalmente, el cuerpo indígena así patrimonializado puede ser exhibido porque está despojado de determinados atributos que permiten verlo como “el cuerpo de un sujeto”[3]. El régimen de verdad que orienta a esta arqueología disciplinante excluye la autonarración de los sujetos que poseen intereses distintos a los intereses científicos y académicos (Haber 2006); por ejemplo, excluyen las demandas de descendientes indígenas que buscan reconstruir su pasado recuperando la memoria de aquellos que han sido diezmados física y simbólicamente en este juego de verdades. Veamos a continuación como han funcionado en San Juan estos regímenes de verdad sobre una clave patrimonialista, la que encubre, a la vez que devela, los intereses corporativos de una arqueología exclusiva de los muertos y desaparecidos, y excluyente de los sujetos históricos vivos reclamantes.

 REGÍMENES DE VERDAD DEL ESTADO Y LA ARQUEOLOGÍA: MÉTODOS DE EXCLUSIÓN DE LAS AUTONARRACIONES.

 La patrimonialización de la cultura material indígena, su apropiación por parte del Estado Provincial, en este caso, se enfrenta antagónicamente con los derechos de los Pueblos Originarios que lo pre-existe (Crespo 2006; Curtoni y Chaparro; Endere 2000 entre otros). En razón de ello, la legislación sanjuanina, Ley N° 6.801 formulada e impulsada por profesionales del IIAM, desconoce la existencia de los Pueblos Originarios, inclusive su mención sólo se hace cuando se establecen como coordenadas del patrimonio arqueológico e histórico a las poblaciones que vivieron antes de la llegada española. Trasladados al pasado como figuras obsoletas de la historia local, los pueblos pre-existentes al Estado son vueltos a declarar “desaparecidos” por arte de la omisión en la legislación patrimonial, convenientemente para las elites locales (compuestas por académicos, científicos y personalidades de familias tradicionales, directivos de museos privados, entre otros) actualmente devenidas en integrantes del Consejo de Patrimonio Provincial, organismo encargado de la administración patrimonial local (Jofré et al 2009a).  “Esta negación ubica en el campo de lo impensable los posibles reclamos de devolución y/o recomposición a los sujetos y/o comunidades que adscriban a identidades aborígenes en la provincia” (Jofré et al 2009a: 186), al tiempo que oblitera la participación de Comunidades Indígenas en aquel Consejo o en cualquier ámbito de decisión o consulta respecto a la administración, conservación, protección y preservación del patrimonio cultural y natural (op. cit.).

Es importante señalar que en su Art. 1, la Ley N° 3.511, antecedente de la Ley Provincial N° 6.801, establece como “de utilidad pública” todos los sitios y piezas de interés arqueológico y paleontológico, es decir, por primera vez la provincia objetivaba estos restos como objetos de patrimonialización, útiles a los fines de la construcción de la subjetividad provincial intrínseca a una racionalidad capitalista (Jofré et al 2009). Esta ley les atribuía al Museo Arqueológico de la Universidad Provincial “Domingo Faustino Sarmiento” y al Museo de Ciencias Naturales de San Juan la calidad de salvaguardas del patrimonio arqueológico y paleontológico provincial, delegándoles todo lo concerniente a la investigación, exploración, extracción y conservación de sitios y objetos arqueológicos y paleontológicos respectivamente. Posteriormente, con la creación de la Universidad Nacional de San Juan 1973, ambas instituciones pasaron a la dependencia de facultades de la misma, al tiempo que cambiaron sus nombres por los de “Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo” e “Instituto y Museo de Ciencias Naturales”.

 En el año 2001, con la reglamentación de la Ley N° 6.801, las atribuciones plenas conferidas a ambos institutos y museos de la UNSJ se vieron desplazas por la creación de un Consejo Provincial de Patrimonio Cultural y Natural que de allí en más sería el encargado de ejecutar la legislación patrimonial, ocupándose de atribuciones, que hasta ese momento, habían sido exclusivas del IIAM, por ejemplo, en materia arqueológica. Pero, no obstante esto, la misma ley N° 6.801 delega a la Universidad Nacional de San Juan, y al IIAM particularmente, todas las actividades relacionadas a la investigación, exploración, extracción y conservación de los restos arqueológicos, dándoles la concesión de todas las tareas de salvaguardia que pudiera realizar la provincia.

No contentos con esta modificación que introducía el decreto reglamentario de la nueva legislación patrimonial sanjuanina, directivos del IIAM presentaron ante la provincia el anteproyecto de una “Ley de Arqueología”[4]. En este proyecto argumentaban la necesidad de contar con una ley específica en la materia, que viniera a regular “más estricta y eficientemente” todo lo referente al patrimonio arqueológico provincial. Básicamente esta propuesta de ley proponía reestablecerle al IIAM todas sus antiguas competencias, y más, por fuera y sobre las facultades de  la Comisión de Patrimonio Cultural y Natural. Vale la pena repasar los argumentos de este anteproyecto de ley, puesto que en ellos quedan bien ilustrados los elementos conceptuales que nos permitirán trazar más claramente frente al lector las claves de las racionalidades moderno-capitalistas disciplinadas y disciplinantes puestas en acto en la teoría y práctica arqueológica local.

En aquel anteproyecto de ley se argumentaba que el control de las actividades de investigación y conservación del patrimonio arqueológico provincial se hacen muy difíciles en el estado actual de inespecificidad patrimonial en materia arqueológica, dadas, en principio, por las falencias de la Ley N° 6.801.

Los profesionales del IIAM señalan en su presentación la falta de declaración expresa en la ley provincial N° 6801 de la prohibición para la transferencia o enajenación en forma privada de los bienes arqueológicos. Esta situación que aquí se señala como negativa para los intereses científico-estatales, irónicamente, resulta positiva para la reivindicación de los derechos de Pueblos Originarios en la provincia. Así lo probó el hecho sucedido en el año 2002 en el Departamento Iglesia, en donde el Municipio cedió por medio de un decreto (N°484-02) la donación de 15 hade terrenos en los cuales se emplaza parte de la “Aldea arqueológica de Angualasto” a la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum en reconocimiento de sus derechos reclamados como pueblos pre-existentes. Las investigadoras del IIAM en su momento sostuvieron, como también lo sostienen en el anteproyecto de ley aludido, que aquella donación fue realizada ilícitamente por parte del Municipio quien, se afirma, no posee competencias para disponer de las propiedades arqueológicas provinciales, como sí lo estarían los organismos estatales de la administración del gobierno provincial y la Universidad Nacional de San Juan, desconociendo que dichos reclamos están avalados por legislaciones superiores, tales como la Ley Nacional N° 23.302 y el Convenio de la OIT adherido por la Argentina. En este caso, el IIAM habría oficiado de ente calificado para dirimir la autenticidad de las identidades de los reclamantes en base al correcto manejo de información “histórica fidedigna”, tal cual se deja leer en el manuscrito del anteproyecto de ley. Por ejemplo, las investigadoras sostienen que en el lugar vivió la “cultura Angualasto”, la cual se desarrolló entre los años 1200 y 1460 d.C, mientras que los denunciantes adscribían como descendientes huarpes, una población del valle del río San Juan que existió posteriormente hacia el 1550[5].

Otro argumento presentado como fundamento para la necesidad de una “Nueva Ley Arqueológica” para la provincia de San Juan, ha sido “la indefinición sobre trabajos de impacto y de rescate o acción de financiamiento externo”.  En este punto, las autoras defienden la idea de que los estudios de impactos operados por entidades estatales y privadas deben ser encomendados solamente a arqueólogos/as locales, idóneos en el conocimiento y experiencia en el medio geográfico e histórico particular de la provincia, situación que, según las investigadoras, distingue a la práctica arqueológica de la de otros profesionales como geólogos, etc. En relación a esto se denuncia el hecho de que privados contratan a profesionales de otras disciplinas que suponen relacionadas (geólogos, arquitectos) para hacer estos estudios de impacto generales. Esto ha llevado a superar los límites permisibles en las negociaciones con entidades privadas, locales y extranjeras, que financian los trabajos, dicen las autoras. Ahora bien, este punto amerita que nos detengamos a analizar los escenarios que se presentan encubiertamente en estos argumentos que, a primera instancia, parecieran poseer cargas valorativas, incluso, de tono ético.

Las irregularidades señaladas para el caso de los estudios de impacto que se estaban llevando a cabo en la provincia durante el 2000-2006 (lapso de tiempo en el que se formuló y se puso a consideración provincial este proyecto) profesionales extranjeros, y de la vecina provincia de Mendoza particularmente, comenzaron a cooptar un “nuevo mercado laboral” mejor remunerado para los investigadores universitarios, históricamente postergados en el presupuesto nacional. Por estas épocas, y como consecuencia de un modelo de política nacional e internacional que se vino perfilando desde principio de los años 90 (Svampa y Antonelli 2009), la provincia de San Juan comenzó a orientarse marcadamente hacia una nueva política económica extractiva de alto impacto ambiental y sociocultural, financiada y operada por capitales transnacionales de diversos orígenes: la explotación mega-minera. En la provincia marca un hito el asentamiento de la empresa canadiense Barrick Gold en la denominada Mina Veladero, ubicada en el Departamento Iglesia sobre la línea de glaciares a4.800 m s.n.m., cuyos estudios de impacto comenzaron en el 2000, mientras que la explotación efectiva en el proyecto comenzó recién en el año 2006. Aquellos trabajos de estudios de impacto ambiental fueron inicialmente derivados a Empresas Consultoras que contaban con sus propias listas de profesionales en un mercadillo externo.

Y aunque, si bien podríamos coincidir con las autoras en que la contratación de profesionales idóneos en el conocimiento del área y tema en cuestión son sumamente importantes para lograr estudios de impactos más confiables, el caso local podría ser la excepción a esta regla.  Para demostrar esto sólo queda citar el accionar de las mismas autoras en los primeros estudios y evaluaciones de impacto que llevara a cabo la empresa Barrick Gold en el Departamento Iglesia, cuyos informes fueron rechazados por la Subsecretaría de Cultura de la Provincia por su dudosa calidad científico-técnica[6]. En aquella ocasión los profesionales del IIAM oficiaron acríticamente como agentes liberadores de áreas arqueológicas claramente comprometidas por las obras mineras, tal es el caso del campo de petroglifos de Conconta, en donde las trazas de acceso al proyecto minero surcan las zonas sensibles resguardadas por irruptivos “corralitos” señalizados con carteles que advierten “no tocar”, cuando las trazas mineras han sido emplazadas a pocos metros del área a preservar. Similares manejos se han podido constatar en otras áreas arqueológicas comprometidas por otros proyectos mineros, como es el caso de los trabajos realizados también por profesionales del IIAM en el Campo de las Juntas de Colangüil y sectores aledaños. Las preservaciones parecen estar dirigidas a resguardar los restos arqueológicos de los propios pobladores de la región, que históricamente se han visto involucrados en su cotidianidad con estos paisajes culturales y que de ahora en más se ven mediados por alambrados que debieron ser puestos allí por la presencia de extranjeros operando los emprendimientos mineros, quienes, irónicamente están pagando a profesionales para que “protejan” la cultura material histórica local de los mismos lugareños. De este modo, las autonarraciones de los pobladores quedan excluidas y anuladas en y por la arqueología, en provecho de la producción de una ficción proteccionista estatal y transnacional.

Los componentes civilizatorios y cientificistas de estas metodologías saltan a la vista, en relación a lo cual queda interrogar a los profesionales del IIAM acerca de cuales son los límites en las negociaciones con los capitales privados que ellas mismas pusieran en el tapete de la discusión ético-profesional para argumentar la necesidad de una nueva ley patrimonial para la provincia de San Juan. Dicha ley pareciera ser una manera estratégica de hacer lobby frente a esta novedosa situación local que hace cada vez más atractiva la disputa por el patrimonio arqueológico. Ahora las regalías de esta nueva arqueología contractual no sólo hace cada vez más disputable este campo de negociaciones culturales si no que, al mismo tiempo, pone en evidencia los intereses capitalistas de la teoría y práctica arqueológica, es decir, descubre las condiciones materiales sobre las cuales se construyen y sustentan estos regímenes de verdad.

Finalmente, un último argumento esgrimido como fundamento para la creación de una nueva ley patrimonial arqueológica sanjuanina ha sido “la divulgación del conocimiento del pasado indígena en forma errada”. Aquí en este punto se hace aún más evidente la literal exclusión de las autonarraciones de los sujetos y comunidades (indígenas y no indígenas) negándoles la producción de sus propias interpretaciones históricas, quizás, orientadas por proyectos políticos distintos o antagónicos. En el anteproyecto se sostiene que, por ejemplo, las agrupaciones indígenas locales llevan a cabo charlas y publicaciones que incurren deliberadamente en la alteración de la “verdad histórica”. Estas agrupaciones desconocen intencionalmente los estudios científicos producidos durante tres décadas por el IIAM o actúan por ignorancia de los mismos, esgrimen en el texto los agentes del IIAM. De lo cual se desprende que una ley específica podría llevar a realizar un control más efectivo, no sólo sobre qué tipo de conocimientos se producen en la provincia, sino también sobre cuáles son los canales correctos para su divulgación. Lo mismo se pone de manifiesto para el caso del control de los resultados de los estudios de impactos arqueológicos, de esta manera, las investigadoras piensan que se podrá contribuir al conocimiento general del pasado de la comunidad y al resguardo y exhibición de los bienes que testimonian este pasado (Michieli y Varela ms.).

Sobra decir que los elementos conceptuales de estos argumentos describen una práctica profesional e intelectual bastante distanciada de los intereses de la comunidad a quien se dice beneficiar. Por su parte, podríamos preguntar aquí ¿cuál es el valor social de la verdad histórica defendida? ¿Y si dicha verdad sólo tiene valor cuando es enunciada por aquellos que están en el lugar privilegiado de las relaciones sociales y políticas?  Para responder a estas preguntas quizás baste con recordar el incidente protagonizado por la actual directora del IIAM entre los años 2006 y 2007, tras ser denunciada públicamente por otro investigador local en el medio académico-científico y en el ámbito público provincial en relación a la dudosa adscripción incaica de las instalaciones en la Quebrada de Conconta (dentro del área de afección del Proyecto Mina Veladero). Dichas instalaciones, al parecer construidas por otra empresa minera en la primera mitad del siglo XX, fueron adscriptas culturalmente por la investigadora como incaicas e incluidas en el Programa Nacional “Itinerario Cultural Andino” como parte del Proyecto Multinacional Qhapaq Ñan – Camino Principal Andino para su presentación ante la UNESCO como Patrimonio de la Humanidad (García 2007; Página web Diario de Cuyo edición digital del 8 de noviembre de 2007; Página web Travel San Juan s.f.; Página web San Juan Hoy s.f.; Arestotelizar s.f.). Frente a tremendo fiasco, la misma Secretaría de Cultura de la Provincia debió salir al cruce para defender los intereses puestos en juego (Página web Diario de Cuyo edición digital 2007), los que claramente no incluían solamente la reputación de la profesional en cuestión, si no la inversión de capitales provenientes de financiamiento internacional para la ejecución del proyecto a nivel local, el cual además involucra la imagen de la UNSJ y de la empresa Barrick Gold, esta última asociada económicamente en las tareas arqueológicas realizadas en el sitio y en la creación de un Centro de Interpretaciones ubicado a la entrada del proyecto Mina Veladero (en el By Pass-Tudcum) donde hasta fines de 2009 se promocionaba el proyecto Qhapaq Ñan.

 

 MECANISMOS FANTASMÁTICOS COMO DISPOSITIVOS IDEOLÓGICOS OPERANDO EN EL OCULTAMIENTO Y NEGACIÓN DEL CUERPO INDÍGENA EN SAN JUAN.

 Hasta aquí hemos pretendido mostrar el rol social y político del “cuerpo indígena” en estos juegos de patrimonializaciones en San Juan y los regímenes de verdad funcionando en el disciplinamiento arqueológico de las interpretaciones históricas de los sujetos y comunidades. De la mano de ello queremos mostrar algún aspecto de un escenario complejo de actuaciones, en el cual la teoría y práctica arqueológica, en el engranaje del aparato disciplinante de la modernidad capitalista, reproducen relaciones coloniales de dominación, desigualdad e injusticia social funcionando sobre un registro fantasmático sutilmente perverso.

Empleamos aquí la noción de fantasía en tanto mecanismo ideológico que funciona constituyendo los deseos de los sujetos y las coordenadas de estos deseos, es decir, la fantasía dicta qué y cómo desear (Zizek 1999). Las fantasías sociales son mecanismos fantasmáticos, que no se perciben a simple vista, operando en el ocultamiento de los antagonismos. Por eso se dice que las fantasías sociales ocultan mostrando, “hacen aceptables conflictos estructurales invisibilizados, desplazando la mirada social hacia otros objetos de la escenificación fantasmática” (Scribano 2004: 9) y producen una aceptación de aquello que parecen suprimir (op. cit.). Desde aquí es posible dar cuenta porqué las narrativas arqueológicas locales en la práctica funcionan de manera contraria a lo que intentan establecer sus discursivos apostados en la protección y defensa del patrimonio cultural común.

Así, por ejemplo, la aceptación de la fantasía que representa la mega-minería en San Juan, orientada por el mandato del desarrollo económico local dirigido hacia el legendario progreso, se explican entonces por la facilidad de aceptación de sus presupuestos tranquilizadores frente a los mecanismos conflictivos profundos que vienen arrastrados históricamente en nuestra sociedad desde el primer desembarco español; estos últimos, también resultan ser conflictos más fáciles de negar puesto que quedaron sepultados en el pasado olvidado irónicamente por una ciencia encargada de recordar. De esta manera veladamente se instaura lo que se parece suprimir, las expropiaciones (robos a mano armada) culturales y sociales cercenadoras de nuestras identidades locales.

La narración fantasmática[7] no sería la trasgresión del deseo prohibido sino, más bien, el acto mismo de su instauración, es la intervención en la castración simbólica; de ahí que la fantasía se esfuerza por representar la fantasía imposible de la castración (Zizek 1999). Es por eso que cuando los Pueblos Originarios reclaman al IIAM de la UNSJ la retirada de los cuerpos muertos de sus ancestros de las vitrinas en exhibición, subiéndose a (creyendo en) las propias narrativas arqueológicas que hablan del respeto por las identidades de las poblaciones aborígenes del pasado, sucede una operación de clausura de esa fantasía. Esto es así porque el respeto por las identidades aborígenes no se hace extensivo al presente social de los sujetos, si no que sólo funciona liminarmente en el plano fantasmático de las narrativas provinciales y científicas. Entonces, paradojalmente, el “ser indígena” está supeditado a la fantasía del “ahora somos todos blancos”, misma fantasía dictada por los intereses capitalistas occidentales de la construcción nacional y provincial. Lo perturbador de esta operatoria fantasmástica es su aleccionamiento: los sujetos que viven la fantasía no pueden actualizarla, es decir, se puede vivir la fantasía de “ser blanco” o “ser indígena” pero no es posible llevarla a cabo, dado que al querer vivir como tal la fantasía se rompe y despertamos de ella (Martí 1963; Scribano 2004). Quizás sea por esta razón que los cuerpos nunca fueron retirados de la muestra museográfica del IIAM y su debate todavía no ha sido instalado debidamente en plano público local.

Por último, «para poder funcionar la fantasía debe permanecer “implícita”, debe mantener cierta distancia con respecto a la textura implícita simbólica que sostiene, y debe funcionar como su transgresión inherente» (Zizek 1999: 26). El fantasma acecha constantemente con combatir lo que no puede ser rupturado, mantiene una distancia de aquello “amenazándolo”, esta es una condición de lo fantasmático (Scribano 2004). Traigamos los supuestos de la arqueología que aquí hemos analizado, en donde se sostiene la necesidad de difundir los conocimientos científicos en razón de una “verdad histórica” defendida a capa y espada frente a otros tipos de conocimientos locales, no científicos, vernáculos, tildados de irracionales e interesados en lucrar económicamente con el pasado aborigen. Esta visión de la arqueología sanjuanina sostiene una verdad histórica que en sí misma es también una construcción discursiva con sus propios intereses coloniales, tal y como hemos podido mostrar en este trabajo. De esta manera, se supone, los/as arqueólogos/as amenazan con defender el patrimonio indígena arqueológico de aquellos que pudieran interferir en su destrucción y tergiversación intencionada, sin reconocer que el propio discurso arqueológico es intencionado, funcional a intereses corporativos y que ha sido construido históricamente en el marco de relaciones de desigualdad que deben ser de una vez por todas atacadas.

En el mismo orden de cosas, el estudio del cuerpo cadavérico de las identidades indígenas desaparecidas en la arqueología sanjuanina ha funcionado a partir de narrativas que, por ejemplo, recurren a la idea de un territorio vacío que fue poblado por grupos humanos, construidos como alteridades externas o foráneas (Jofré 2009). Por eso la secuencia arqueológica da comienzo con una primera historia de “aparecidos” nómades del norte —consecuente con las teorías del poblamiento temprano de Sudamérica—, a quienes sucede, luego de su extinción, un segundo grupo nómade, esta vez proveniente del sur (Gambier 1977a; 2000). Posteriormente, a pesar de ya no contar con un territorio vacío, en estas narrativas se hace necesario un nuevo vaciamiento para el reemplazo poblacional por parte de grupos humanos mayormente desarrollados por sus capacidades para el manejo de nuevas estrategias de subsistencia, en este caso, por el manejo de la agricultura (Gambier 2000). Las “desapariciones” llevan implícita la desintegración en tiempo y espacio de los sujetos y sociedades indígenas y se sustentan en la idea de que las sociedades locales no se transforman sino que desaparecen bajo la frecuente explicación de una lucha de espacios territoriales para la explotación de ambientes (Jofré 2009). En vez de concebir la historia como proceso de transformación se la concibe como un proceso de desarrollo unilineal que da paso al establecimiento de etapas, fases, y horizontes.

Aquellas explicaciones no sólo pecan de simplistas sino que obliteran toda posibilidad de interrogación por los procesos de transformación local de producción y reproducción social (Jofré 2009). Dicha operación no es ingenua, y sus consecuencias políticas han sido desnudadas (pero no denunciadas) cuando en los conflictos que en la provincia de San Juan suponen las expansiones físico-territoriales de los emprendimientos mega-mineros los/as arqueólogos/as e historiadores/as de la provincia (y también de la vecina provincia de Mendoza) han participado activamente en el fomento de estas narrativas discontinuistas y obliterantes. Estos han aportado en la construcción de la imagen de territorios vacíos de sujetos, sin ligazón con una historia local que les sea propia y que en tanto les sirva de medio para romper con sus condiciones de opresión para enfrentar el despojo territorial al que han sido expuestos, primero ante la colonia española, luego por los estados nacionales y provinciales, luego por los terratenientes y ahora por los capitales transnacionales.

Al anular los lazos que pueden construir vínculos identitarios con los sujetos y sociedades indígenas locales prehispánicos –por ejemplo, a través de su cultura material arqueológica- se hace posible para esta arqueología tradicional vaciar de contenido social la retórica conservacionista que promueve (Jofré et al. 2008b; Jofré y González 2009). “Estas formulaciones pueden verse como resultantes de la colonialidad del poder/saber y a su vez forman parte de la esencia de la cosmovisión moderna y/o del modus operandi instaurado a partir del imaginario colonial” (Curtoni y Chaparro 2009: 12). Por eso este corte y vaciamiento aludido toma los fundamentos del discurso civilizatorio que se erige sobre una pedagogía de tipo lineal, la que sostiene la idea de que el ‘otro’ es un recipiente, un sujeto vacío, al cual se debe llenar de contenido, transmitirle aquello que yo, como profesional sé y que, por tanto, él no sabe (Jofré y González 2009).

Nuevos y viejos discursos patrimonialistas se entrecruzan en estas tramas de interacción política-económica delineando veladas estrategias para las expropiaciones físico-territoriales. La ciencia, y particularmente la arqueología en este caso, no son ajenas a esta compleja trama y, aún más, denotadamente toman posición del lado de los opresores en el conflicto. Pero quizás el caso mostrado de la provincia de San Juan también nos esté indicando que nosotros, los/as arqueólogos/as, también podemos ser víctimas del juego perverso que nos posibilita colocarnos como victimarios en el conflicto. Pero, claro está, ello no nos absuelve de las responsabilidades sociales y éticas contraídas al momento de tomar posición frente a nuestra práctica profesional e intelectual, puesto que ello afecta a un sin fin de relaciones por sus posibilidades de permearse en la constitución, en el presente y en el futuro, de los sentidos sociales y culturales de una sociedad más amplia que nos excede como sujetos egoístas sumidos en las promesas de la ciencia carcelaria.

Para cerrar deseamos hacer una aclaración particular de nuestro trabajo, la cual puede llamar a confusión tal como nos lo han señalado directivos del IIAM en una presentación oral de una versión de este trabajo[8]. Los pedidos de restituciones de cuerpos humanos efectuados por la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum fueron expresados abiertamente en medios públicos –diarios locales y medios radiales de difusión- y estuvieron acompañados de notas dirigidas a la Universidad Nacional de San Juan. El hecho de que estos reclamos no hayan sido objetivados como “demandas sociales” por parte las autoridades y directivos de las instituciones involucradas responde a la invisibilización a la que estaba sujeta por aquel entonces la problemática (y sigue estándolo), tanto en el campo académico-científico como en el campo jurídico local. Ya que como hemos visto, incluso la propia legislación patrimonial N° 6.801 es alimentada por los discursos de “extinción indígena” en la provincia. En este sentido sostenemos que la discusión en torno a la existencia, o no, de la “demanda” está determinada por el propio horizonte de comprensión o régimen de verdad (como se argumenta en este trabajo) en el cual el reclamo se considera como no válido.

Que dicha demanda de la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum no pudiera alcanzar hasta el momento la vía legal es parte de este juego de obliteraciones funcionando a través de la anulación de las autonarraciones de las comunidades. Esta exclusión operando a través de mecanismos fantasmáticos sirve al régimen de disciplinamiento y control social, de los cuales la arqueología participa como disciplinadora del conocimiento acerca del pasado aborigen para el mantenimiento y sostén ideológico del aparato de dominación estatal y transnacional. En razón de lo dicho sostenemos que la discusión no debe limitarse al hecho de la prueba de un papel sellado en la puerta de entrada del museo, ello no sólo empobrece las discusiones y debates, si no que también vuelve a operar como una manera de ocultar el conflicto y las responsabilidades del caso. La demanda abierta y pública amerita por sí misma una respuesta por parte de la institución en cuestión, la cual está moral, ética y socialmente obligada a sentirse interpelada por los reclamos de la sociedad a la cual se debe.

Otros reclamos que se han gestado en distintos sectores de la provincia de San Juan muestran un panorama conflictivo que está produciendo nuevos sentidos en torno al cuerpo indígena. Este es el caso, por ejemplo, del pedido de restitución del cuerpo del Joven inca del Cerro El Toro conocido localmente como la “Momia del Cerro El Toro”[9] (también en poder del IIAM desde 1964, época que fue exhumado el cuerpo). Este reclamo de devolución fue realizado al actual gobernador de la provincia por parte alumnos y docentes de una escuela rural en la localidad de Malimán, al norte del Departamento Iglesia. El caso demuestra y expresa claramente resistencias activas que existen al interior de las comunidades y que son elaboraciones prácticas que están agenciando sus propios conocimientos.

 

Agradecimientos

 Queremos agradecer a Amta Paz Argentina Quiroga y al Dr. Diego Escolar por aportarnos información y sus puntos de vista respecto a los casos de reclamos de restituciones realizados por la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum. También agradecemos a todos nuestros compañeros del Colectivo Cayana por acompañar la maduración de estos trabajos de investigación en diferentes acciones militantes que venimos realizando desde hace algunos años en la provincia de San Juan.

 

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NOTAS


[1] Empleamos el concepto de Comunidad (con mayúscula) en el sentido empleado por Diego Escolar en su etnografía de las etnogénesis Huarpe en San Juan y Mendoza, y su relación con la producción de soberanías en Argentina: “El término refiere sobre todo a un concepto jurídico y político, que alude a la congregación de adscripciones o adherentes étnicos con el fin de desarrollar acciones colectivas, que se consideran representantes de un conglomerado mayor. Los objetivos de las Comunidades pueden variar considerablemente, aunque su motor principal es la elaboración y canalización de demandas políticas y sociales en términos “étnicos”, en función de los intereses que suponen interpretar en el conjunto amplio de adherentes potenciales. Estas Comunidades son en cierta medida un “precipitado” de la conflictiva interlocución entre el campo de las reivindicaciones políticas de los incipientes huarpes y el campo de lo estatal, constituyendo instituciones políticas y jurídicas a través de las cuales se canalizan tanto las demandas como las respuestas, el reconocimiento y la visibilidad estatal de los aborígenes (Gelind, 1998). La legislación nacional y de muchas provincias las ha constituido como las personas jurídicas de acción y organización indígena, imponiéndoles a su vez pautas oficiales. El articulo 75 inciso 17 de la Constitución Nacional de 1994 reconoce una serie de importantes derechos a los pueblos indígenas. Pero la forma de hacerse acreedor de esos derechos es ser considerado parte de una institución oficialmente tipificada como “comunidad” que deben responder a similares características organizacionales, y obtener una personería  jurídica otorgada por el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (…) (Escolar 2007: 185-186, las cursivas con del original).
[2] Para otros comentarios de este caso de restitución ver el artículo de Gustavo Verdesio en este mismo volumen.
[3] Curtoni y Chaparro han explicado que a través de estos procesos de patrimonialización de lo indígena, asociados por lo general con el reconocimiento y la reparación, también se producen ideas, imágenes y representaciones que suelen contribuir a sustentar la negación contemporánea del sujeto evocado (e.g. indígenas). Esta aparente visibilidad, en este caso del cuerpo indígena en su tumba, también puede ser manipulada en contra de ella misma. Tal es el caso de lo ocurrido en la construcción del monumento/mausoleo asociado al re-entierro del cacique Rankülche José Gregorio Yancamil (llevado a cabo en el 2006 en la cuidad de Victorica en La Pampa, Argentina) en donde se reproduce «una idea de patrimonio que busca escenificar y brindar una imagen “congelada” de “algo” de lo indígena» (Curtoni y Chaparro 2009: 13. Los entrecomillados son del original). Por eso ellos sostienen «que el monumento, como “memoria de piedra”, puede ser visto como efecto/producto de la colonialidad del poder, pues se vincula con una conceptualización de la idea patrimonial consonante con las formas occidentales, académicas y modernas de construcción, manejo y puesta en valor del saber. Bajo estas formas eurocéntricas de producción y reproducción del conocimiento se anulan, silencian y/o niegan, por medio de diferentes estrategias, las posibilidades de existencia de “otras” alternativas de construcción y circulación de los saberes» (op. cit. Los entrecomillados son del original).
[4] Anteproyecto presentado por Catalina Teresa Michieli y Adriana Varela del IIAM a la Subsecretaria de Cultura de la Gobernación de San Juan. Agradecemos a ex–integrantes del Consejo de Patrimonio Provincial la gentileza facilitarnos el acceso a este material del archivo público.
[5] “Un elemento frecuente de estas narrativas es su concepción de la cultura como un fenómeno externo a los individuos, desconociendo al mismo tiempo, los procesos de significación sociocultural por los cuales las personas en su vida cotidiana recrean y transforman los marcos de sentido para interpretar el mundo y orientar su acción (Giddens 1984, 1987; Geertz 1988). Estas narrativas sostienen que las poblaciones indígenas locales poseían ‘una cultura e identidad puras’ que pueden ser determinadas a partir del recuento de un conjunto discreto de rasgos (tales como tecnologías, objetos, tradiciones, lenguas, etc.) que las identifican y que pueden ser asimilados a un territorio. (…) Estas explicaciones necesariamente recurren al movimiento de gentes en el territorio para sustentar su idea de una cultura que, al modo de un paquete o mochila, es portada por las poblaciones para ser utilizada, recambiada y finalmente desechada, al igual que sus portadores, claro está. No existe la remota idea de una agencia social que habilite interacciones sociales capaces de inventarse y re-inventarse culturalmente en mapas de tradición local. La influencia migratoria y sus consecuentes procesos de aculturación por parte de grupos foráneos parece ser la explicación más a mano y simple para esta arqueología que no teme construir imágenes pasivas de una barbarie sujeta a los avatares del ambiente y al penoso transcurrir del tiempo, al cual sólo ‘hay que resistir’ (….) Las identidades indígenas locales del pasado fueron construidas como homogenidades pasivas, medibles por sus grados de desarrollo tecnológico, religioso, económico, etc., carentes de agencia, es decir, sin posibilidad de transformar su existencia participando activamente en la estructuración de los procesos de constitución, reproducción y transformación sociocultural” (Extracto tomado de Jofré 2009: 150)
[6] Un extenso y detallado desarrollo de este caso es proporcionado en el artículo de Jofré, Galimberti y Biasatti en este mismo volumen.
[7] Otros autores han empleado el concepto de “fantasma” para analizar, por ejemplo, re-emergencias étnicas indígenas en nuestro país. Como es el caso de Lazzari (2007), quien ha empleado este concepto para señalar alternativas que le permiten a los rankülches pampeanos moverse y actuar estratégicamente entre el “dispositivo de desvanecimiento” histórico del ranquel y el “dispositivo de retorno” actual de lo rankülche.
[8] Una versión de este trabajo fue presentada oralmente en las VIII Jornadas de Investigadores en Arqueología  y  Etnohistoria del Centro-Oeste del País, Agosto de 2009, Río Cuarto, Provincia de Córdoba (Jofré et al 2009b.).
[9] Este pedido de restitución fue originado a partir de una actividad educativa realizada alrededor del año 2000 en la Escuela Albergue Paso de los Andes de Malimán, el mismo fue reactivado a través de distintas actividades dentro y fuera de la comunidad, y coordinadas en conjunto con alumnos, docentes de la escuela y arqueólogos-antropólogos del Colectivo Cayana. Estas actividades han estado orientadas a instalar el tema del respeto por nuestros abuelos aborígenes a través de actividades de tipo educativas, y a difundir el pedido de restitución a través de concursos escolares, la producción de un documental, trabajos en coautoría y presentaciones en reuniones y congresos científicos para fortalecer el proceso reinvidicativo en una construcción colectiva amplia (Ver: http://www.cayanacolectivodearqueologia.blogspot.com s.f.; www.cayanacolectivodearqueologia.wordpress.com s.f.; Poblete y Jofré 2007; Poblete y Jofré 2008; Poblete y Colectivo Cayana 2010).
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2012- 2015. Proyecto de Investigación y Desarrollo EDA-25995603: “TERRITORIOS EN DISPUTA”: PROCESOS DE PATRIMONIALIZACION Y CONTRA-PATRIMONIALIZACION DE LUGARES DE MEMORIA INDIGENA EN LA PROVINCIA DE SAN JUAN (REP. ARGENTINA)”. Proyecto acreditado y financiado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional de Catamarca. Resolución Rectoral 265/12. Directora: Lic. Ivana Carina Jofré
 2011-2012. Proyecto Grupal: MEMORIAS DE LUCHA WARPE. HISTORIA DE VIDA DE UNA COMUNIDAD, financiado por el Fondo Nacional de las Artes en la categoría Becas Proyectos Grupales convocatoria 2011. Duración 12 meses.
2010-2011 Proyecto de Voluntariado Universitario: “ENSAYOS PARA UNA CONSTRUCCIÓN COLECTIVA DE CONOCIMIENTOS Y SABERES LIGADOS A LA MEMORIA INDÍGENA. Proyecto avalado y financiado por el Ministerio de Educación de la Nación- Secretaría de Políticas Universitarias, Programa Nacional de Voluntariado Universitario. Duración: 12 meses. Proyecto Cerrado
 2009-2010 Proyecto Grupal: “HISTORIAS LOCALES NARRADAS A TRAVÉS DE LOS OBJETOS: MUESTRA ARQUEOLÓGICA EN LA UNIÓN VECINAL DE RODEO (SAN JUAN)”, financiado por el Fondo Nacional de las Artes en la categoría Becas Proyectos Grupales convocatoria 2009. Duración 12 meses. Proyecto Cerrado
 2009-2010. Proyecto de Voluntariado Universitario: “HISTORIAS LOCALES NARRADAS A TRAVÉS DE LOS OBJETOS: MUESTRA ARQUEOLÓGICA EN LA UNIÓN VECINAL DE RODEO (SAN JUAN)”. Proyecto avalado y financiado por el Ministerio de Educación de la Nación- Secretaría de Políticas Universitarias, Programa Nacional de Voluntariado Universitario. Duración: 12 meses. Proyecto Cerrado
 2008- Proyecto “CREACIÓN DEL MUSEO ARQUEOLÓGICO DE LA UNIÓN VECINAL DE RODEO”, proyecto impulsado por el Colectivo de Arqueología Cayana y la Unión Vecinal de Rodeo, Departamento Iglesia, Provincia de San Juan. Con apoyo y financiamiento de la Unión Vecinal de Rodeo y Fundación AVON.
 2006-2010. Proyecto Iniciación Docente: “ARQUEOLOGÍA EN SAN JUAN: INVESTIGACIÓN Y TRANSFERENCIA EDUCATIVA PARA LA PROMOCIÓN SOCIOCULTURAL”. EDA 25995603, proyecto acreditado y financiado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional de Catamarca. Res. C.S. N° 012/05 Exp. 2177/05. Res. Rectoral N° 0602/05. Exp. 02054/05. Duración: 4 años. Directora: Lic. Ivana Carina Jofré. Proyecto Cerrado
2006-2008. Directora de Proyecto Federal de Innovación Productiva: “TRANSFERENCIA EDUCATIVA EN RELACIÓN A LA ARQUEOLOGÍA PARA LA PROMOCIÓN SOCIOCULTURAL EN LA PROVINCIA DE SAN JUAN”. Proyecto acreditado y financiado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología e Innovación Productiva del Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología de la Nación. Convenio 099/ Exp. S.C.T.I.P. 0839/05. Duración 2 años. Directora: Lic. Ivana Carina Jofré. Proyecto cerrado

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Artículo sobre Patrimonio Arqueológico y Educación

Artículo publicado en el año 2008 en la REVISTA CHILENA DE ANTROPOLOGÍA Número 19: Patrimonio Cultural y Sociedad: Cuestionamientos, Desafíos y Posibilidades. Tomo 2007-2008: 117-141. Santiago de Chile.
“EN LA RADIO HAN DICHO QUE NO SE PUEDE TOCAR NADA…” REFLEXIONES SOBRE EL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO EN LA PROVINCIA DE SAN JUAN (República Argentina)
Carina Jofré y Gabriela González “Cayana”: Colectivo de Arqueología. Escuela de Arqueología, Universidad Nacional de Catamarca. Avenida Belgrano 300. Predio Universitario, Pabellón Norte. San Fernando del valle de Catamarca, Catamarca. República Argentina.
Resumen: Cuando los/as arqueólogos/as hablamos de protección, conservación y revalorización del patrimonio histórico y cultural solemos referirnos a aquellas pautas y reglamentaciones que como grupo selecto estamos autorizados a recomendar. ¿Pero qué sucede con aquellas ideas, conceptos y significados que los sujetos y comunidades no científicas o académicas poseen acerca de su propio patrimonio histórico, arqueológico cultural? Definir a priori las características y significados de los bienes culturales de las sociedades ha sido siempre la política imperante en nuestro país, y someter esta situación a crítica debería ser una prioridad de la agenda de las investigaciones. Consideramos que es de suma importancia conocer aquel mundo de significaciones que crean y recrean los sujetos y comunidades, como una forma de involucramiento sincero con el trabajo arqueológico que realizamos. En relación a esto, aquí nos referimos a algunos aspectos de una investigación arqueológica que actualmente se encuentra en curso en la Provincia de San Juan. Enfatizamos la relación que los agentes sociales y algunas comunidades entablan con el pasado indígena, sus elaboraciones de los usos y significados del patrimonio cultural arqueológico. Palabras claves: patrimonio arqueológico, significaciones sociales, San Juan.
“IN THE RADIO THEY HAVE SAID THAT NOTHING CAN BE TOUCHED…” REFLECTIONS ABOUT THE ARCHAEOLOGICAL HERITAGE IN SAN JUAN (ARGENTINE).
Abstract: When archaeologists speak about protection, conservation and revaluation about the historical and cultural heritage we usually talk about those guidelines and regulations we are authorized to recommend as a select group. What happens to those ideas, concepts and meaning that the actors and academic or scientists communities have about their own historical, archaeological cultural heritage? To define beforehand the characteristics and meaning of the cultural goods of the societies has always been the prevailing policy in our country, and to make a reflection about this situation must be taken as a priority of the investigations. We considered it is very important to know those meanings that the agents or actors and communities create and recreate, as a real way of becoming part of the archaeological work we make. In this way, we will talk about some aspects of an archaeological investigation in course in San Juan, Argentina. We want to emphasize in the relationship that the social agents and some communities make about the indigenous past, their elaborations of the uses and meanings of the archaeological heritage. Key words: archaeological heritage, social meanings, San Juan.
BREVE CARACTERIZACION DE LAS INVESTIGACIONES ARQUEOLÓGICAS EN LA PROVINCIA DE SAN JUAN
La meta de la ciencia decimonónica era deshistorizar al indio, negarle su identidad y cultura (Stagnaro1993), mientras que las campañas militares se encargarían del exterminio físico de lo indígenas y la posterior ocupación de sus tierras. Dentro de este proyecto de nación en Argentina se generaron políticas culturales que recortaron, suprimieron, privilegiaron y conservaron determinados campos del patrimonio cultural (Pérez Gollán, 1989). En este proceso, el Estado y algunos sectores privados fueron asumiendo el papel para definir el patrimonio cultural que correspondería a la nación argentina. En la provincia de San Juan, la transformación de lo indígena en objetos y sitios arqueológicos susceptibles de integrar el patrimonio arqueológico de la provincia fue un proceso iniciado por las élites locales que, de una manera u otra, fueron apropiándose física y simbólicamente de la cultura material indígena, sobreponiendo así sus interpretaciones sobre el pasado local. La historia indígena se convirtió en la Prehistoria provincial que, ubicada en un pasado lejano, se diferenció del pasado histórico provincial más cercano. La Prehistoria fue atribuida a esas “otras sociedades” que poblaron la provincia y que hoy se presumen desaparecidas. Lo indígena fue asimilado a la naturaleza -más cercana a lo salvaje y bárbaro- y separado de la “cultura provincial sanjuanina”. La historia de las investigaciones arqueológicas en San Juan puede situarse desde el temprano trabajo de Aguiar (1900), al cual siguieron algunas breves pero conocidas publicaciones en la provincia, muchas de las cuales no tuvieron resolución de continuidad (Berberian, Calandra y Sachero, 1968; Berberían, Martin de Zurita, Gambeta, 1981; Beorchia Nigris, 1973, 1985; Canals Frau, 1953; Castro y Castro 1979; Debenedetti, 1917; Díaz Costa, 1957; Gonzalez, 1967; Iribarren Charlin, 1952; Prieto, 1991; Sachero, 1976; Shobinguer, 1962, 1964; Vignati, 1934, entre otros).
Por su parte, desde fines de 1960 se comenzó a desarrollar en la provincia una monolítica línea de investigación dirigida por Gambier y posteriormente por Michieli. Entre algunas de sus conocidas publicaciones pueden mencionarse: Gambier (1970, 1971, 1974, 1975a, 1975b, 1976, 1977a, 1977b, 1987, 1992, 1994, 1997, 2001, entre otros); Gambier y Sachero (1969, 1970); Micheli (1970, 1983, 1996, 1998, 2000, 2004); Riveros (2004); Riveros y Varela (2001). Estas investigaciones fueron desarrolladas desde el recientemente denominado “Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo “Prof. Mariano Gambier” (dependiente de la Universidad Nacional de San Juan), extendiéndose por casi toda la provincia y abarcando diferentes lugares y periodos de ocupación indígena prehispánica. Salvo algunos trabajos de Micheli, en los cuales se abordó el estudio de algunos momentos históricos de introducción española y colonia (aunque siempre con énfasis en la interacción con sociedades indígenas) (Micheli, 1983, 1996, 1998, 2000, 2004, entre otros) en la provincia no se desarrollaron otras líneas de investigación que se embarcaran en otros tipos de estudios arqueológicos como, por ejemplo, temas relacionados con la historia reciente. Es posible que esta situación tenga relación con la sedimentada percepción local de la arqueología como una disciplina solamente dedicada al estudio de sociedades indígenas de épocas prehispánicas. Otras investigaciones arqueológicas y antropológicas se han venido desarrollado en San Juan, algunas de ellas se han afianzado más recientemente desde centros de investigaciones fuera de la provincia (Barcena, 1989, 1991-1992; Consens, 1991, 2001; Damiani, 2002; Escolar, 2003, 2007; Garcia, 2003, 2004; Jofré et al. 2006, 2007, 2008a, 2008b; Jofré, 2008; Podestá y Rolandi 2000, 2001; Podestá et al. 2006; entre otros).
Tal y como lo sostiene Politis (2003, 2006a), en nuestra área de estudio predomina el enfoque histórico cultural caracterizado por una jerga descriptiva que organizó la cultura material indígena en un marco temporal de culturas, períodos y fases (ídem). Particularmente estas investigaciones locales se definen por un escaso desarrollo teórico acompañado de metodologías que adoptan las topologías y seriaciones cerámicas afanadas por establecer secuencias que homologan la variabilidad arqueológica en unidades estratigráficas significativas (ídem). Podemos afirmar que en el caso de San Juan hay una tendencia hacia este enfoque con una orientación ecológica, cuyas interpretaciones acerca del cambio cultural surgen en relación a modificaciones ambientales, dando prioridad a las explicaciones que hablan de adaptaciones ecológicas de los sujetos en ambientes hostiles (Jofré 2008). No obstante, esta arqueología ambiental no ha creado datos locales o microregionales detallados tal y como lo argumenta Politis (2003, 2006a) en su caracterización de esta línea de investigación en un contexto mayor.
Un rasgo característico de estas investigaciones en San Juan es que los investigadores han coincidido en sus interpretaciones, algunas de corte nacionalista, acerca de la discontinuidad cultural y biológica entre los sujetos indígenas del pasado y las poblaciones actuales. Algunos investigadores han sido más categóricos que otros al respecto (Beorchia Nigris 1985; Consens, 2001; Gambier, 1975, 1976, 1977a, 1977b, 1987, 1994, 1997; Micheli, 1983, 1996, 1998, 2000, 2004; García, 2004; Shobinguer, 1964). La alteridad indígena fue relegada al pasado, negándose su permanencia en el presente, como modo de distanciamiento del objeto de estudio creado (Gnecco 1999). Sobre esta negación se construyó una secuencia arqueológica regional mensurable con grados de menor a mayor complejidad, compuesta por “culturas indígenas desaparecidas” (Jofré 2008).
Desde el pensamiento tipológico (Gnecco y Langebaek 2006), aquella arqueología normativa plantó sus bases sobre la idea de una dicotomización entre pasado y presente. Con ello restringió su teoría y práctica al pasado, descartando así la posibilidad de involucrarse en las problemáticas y conflictos sociales del presente y, sobre todo, pregonando la idea de que el pasado era un tema clausurado cuyo tratamiento en el presente sólo posee una importancia para el estudio científico como testimonio de la historia de las culturas y civilizaciones. Algunas investigaciones han empezado a revertir este distanciamiento entre las investigaciones y las comunidades involucradas poniendo en crisis las categorías conceptuales más empleadas de la arqueología sanjuanina y evidenciando las consecuencias últimas de estos discursos arqueológicos en el presente. Así, por ejemplo, los estudios etnográficos de Escolar han demostrado que, si bien las interpretaciones científicas mencionadas tienen un impacto sociocultural profundo al generar un corte y vaciamiento histórico (Jofré et al. 2008a), algunas comunidades locales suelen emplear las mismas “monumentalizaciones arqueológicas” para reinterpretar su presente-pasado en términos de continuidad (Escolar, 2003).
Nuestras investigaciones, de las cuales intentamos dar cuenta en este artículo, pretenden desarrollar una arqueología desde una “construcción colectiva de conocimiento” (Jofre et al. 2006, 2007, 2008b). Desde comienzos del 2006 hemos venido trabajando acerca de la importancia de rastrear las representaciones sociales y sus modos locales de narración, vinculados a “lo indígena” y “lo arqueológico”, con el fin de situar nuestras propias investigaciones en el marco de las problemáticas locales, tratando de generar una apropiación social positiva de las comunidades involucradas. Vale decir que algunos trabajos de la Arqueología Social Latinoamericana plantearon ya la necesidad de una arqueología socialmente relevante y comprometida políticamente (Lumbreras, 1974; Sanoja y Vargas 1995) marcando una ruptura con las concepciones neopositivistas de la arqueología de fines de los años ‘60 (Navarrete 2004). En la actualidad, trabajos como los de Angelo (2006); Gnecco 1999; Gnecco y Langenbaek (2006); Haber (2005a, 2005b); Nastri (2004); Navarrete (2004), han enfatizado la perspectiva critica y conciente de la situación neocolonial del contexto latinoamericano y sus consecuencias últimas en la generación y validación del conocimiento científico construido por las arqueologías locales (Politis, 2006b).
CONSECUENCIAS PRÁCTICAS DE LOS DISCURSOS ARQUEOLÓGICOS EN SAN JUAN
El caso de los medios de difusión educativos. En este recorrido creemos encontrar entonces, la relación constitutiva y el contexto histórico-político desde el cual emerge como tal nuestra disciplina, y en cuyo mismo contexto podemos rastrear los modos tradicionales de establecer “propuestas pedagógicas” para la “puesta en valor del patrimonio arqueológico”. Un patrimonio que se define de todos pero que, contradictoriamente, pareciera ser sólo definido por algunos pocos capacitados “para protegerlo y cuidarlo”. En este sentido, un ejemplo interesante lo constituye una página de internet de Educ.ar, auspiciada por el Ministerio de Educación de la República Argentina, en la cual se puede acceder a información sobre hallazgos arqueológicos de Calingasta, Provincia de San Juan, bajo el título: “De Momias de Leyendas”: Historia y Prehistoria de una región con magia . La página está dirigida a un público en edad escolar, incitando a los lectores a comparar sus respuestas sobre la preservación y conservación del patrimonio arqueológico con aquellas provistas por profesionales arqueólogos en entrevistas que pueden descargarse de la misma página:
-Vas caminando por un valle desierto y ¡oh! de repente ves que a tus pies hay algo similar a un hueso humano. Excavas un poco y te das cuenta de que estás frente a un hallazgo arqueológico muy importante ¿Qué harías entonces?
-¿Ya pensaste una respuesta? Compárala con la que cuenta un especialista. -¿Porque pensás que se les da tanta importancia a los restos arqueológicos? ¿Para que pensás que sirven?
-¿Ya pensaste una respuesta? Compárala con la que cuenta un especialista.
-¿A dónde van las momias que se encuentran en un sitio arqueológico?
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La entrevista es realizada a Mariano Gambier y Teresa Michieli, transcribimos una parte de la misma a continuación:
¿Adónde se llevaron las piezas halladas? Todos los restos arqueológicos (tanto los que tienen valor museográfico como los que tienen solamente valor documental) se archivan y conservan en el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo de la Universidad Nacional de San Juan, como lo establece la legislación provincial de protección de bienes culturales. Algunos son expuestos en el Museo Arqueológico (dependiente del Instituto) donde la comunidad puede conocerlos.
¿Cuál es la función de los museos en relación con este tipo de hallazgos? El Museo, cuando funciona como tal y no como un simple reservorio de cosas viejas, permite la conservación controlada de los restos, su investigación, la revisión de esta investigación cuando se descubren o inventan nuevas técnicas o procedimientos, la protección del patrimonio histórico de la comunidad y la exhibición del mismo con la información histórica que los trabajos de investigación han conseguido.
¿No se descontextúan los objetos cuando se los extrae del lugar en donde los encontraron? Cuando los restos son extraídos por profesionales arqueólogos no se descontextualizan, ya que justamente el trabajo profesional del arqueólogo trata de preservar documentalmente el contexto. Lo contrario sucede cuando algún aficionado hace alguna recolección o excavación porque carece de la formación y conocimiento necesario.
¿Qué le diría a la gente que critica el traslado de las piezas arqueológicas a los museos? Dejar los restos en diferentes lugares sin garantía de conservación, cuidado y estudio no sólo impediría su conocimiento sino que los sometería al riesgo de destrucción en muy corto tiempo.
El mensaje transmitido es aquel que sostiene que los bienes arqueológicos, principalmente, son objetos de valor científico, en detrimento de cualquier significación que los mismos puedan adquirir en contextos de interacción social. Los arqueólogos se representan a sí mismos como “protectores del patrimonio arqueológico”, son quienes posibilitan el conocimiento a la vez que poseen las herramientas conceptuales y técnicas para el “correcto” tratamiento y manipulación de los restos arqueológicos. A través de sus mecanismos discursivos de disciplinamiento (Faucault 2002), la arqueología en San Juan ha construido e instalado en los imaginarios colectivos representaciones segmentadas de las sociedades indígenas, estableciendo los horizontes de aparición y desaparición de estos grupos sociales, relegándolos así a un pasado remoto (Jofré 2008). Ello suma en una visión exotizada de alteridades “desaparecidas” tras la homogeneización blanca de la construcción nacional. Al anular los lazos que pueden construir vínculos identitarios con los sujetos y sociedades indígenas locales, a través de su cultura material arqueológica, se hace posible para la arqueología tradicional vaciar de contenido social la retórica conservacionista que promueve. Al mismo tiempo, este corte y vaciamiento aludido toma los fundamentos del discurso civilizatorio que se erige sobre una pedagogía de tipo lineal que sostiene la idea de que el ‘otro’ es un recipiente vacío, al cual se debe llenar de contenido, transmitirle aquello que yo, como profesional sé y que por tanto él no sabe. Esta postura resulta explicita en la respuesta de los profesionales a la ultima pregunta de la entrevista y en artículos publicados en revistas de divulgación: “La tarea del Museo ha sido, es y será una obra civilizadora” (Gambier y Micheli, 1985: 7). Esta tarea civilizadora comprende a sujetos que “no saben lo que hacen” y por eso son siempre peligrosos agentes destructivos del patrimonio arqueológico, y pocas veces activos productores de cultura con capacidad para otorgar sentidos en el universo de las significaciones sociales a las que está sujeta la cultura material arqueológica.
El caso de la legislación patrimonial provincial
Esta retórica cientificista, que pareciera estar ampliamente reproducida en el imaginario social, es también reproducida por la legislación patrimonial provincial (Ley N° 6.801) (Jofré et al. 2007a), integrándose en los espacios escolares y universitarios. Así por ejemplo, la legislación provincial sobre patrimonio vigente, promulgada en 1997 y asesorada por los investigadores arqueólogos locales, se erige sobre un concepto de patrimonio cultural y natural que los concibe como elementos aislados, homogéneos temporal y espacialmente, y residuales o externos a los sujetos y a la sociedad en general. Existe en esta definición un supuesto invariante de elementos culturales y naturales puros, incontaminados y homogéneos que prevalecen inmutables a lo largo del tiempo. Se desconocen los procesos de significación sociocultural por los cuales las personas en su vida cotidiana recrean y transforman los marcos de sentido para interpretar el mundo y orientar su acción (Giddens, 1984, 1987; Geertz 1988). Estos esencialismos también están relacionados con la llamativa ausencia en el documento de los conceptos de cultura e identidad y su reemplazo por los más frecuentes conceptos de conocimiento científico y desarrollo cultural.
La ley N° 6.801 le adjudica al Estado provincial el derecho legal sobre el patrimonio arqueológico que se encuentra en el territorio, reservándoles el lugar de tenedores a los sujetos que poseen en tutela los mismos, siempre y cuando estos últimos hayan declarado la posesión de dichos bienes. Es decir, la patrimonialización de la cultura material arqueológica indígena implica necesariamente su expropiación por parte del Estado, además de expresar una forma específica de conceptuar y normativizar el pasado indígena (Crespo 2006; Endere 2000). Esto puede apreciarse en las clasificaciones arbitrarias entre patrimonio histórico y arqueológico que posee la ley y en el establecimiento como coordenadas históricas a la instalación de la “cultura hispana” en el territorio, ratificando así la ideología hegemónica e involucrando la ausencia de cualquier cuestionamiento sobre estos eventos de exterminio físico y simbólico de los sujetos y sociedades indígenas (Crespo 2006). La legislación provincial referida provee una clasificación patrimonial en la cual se traslucen algunas de las representaciones que el Estado provincial hace de los Pueblos Originarios (los “otros”) y de la sociedad sanjuanina (el “nosotros”). En toda la declaratoria no se hace alusión alguna a los Pueblos Originarios, indígenas, aborígenes o nativos, solo se hace referencia a un colectivo provincial y regional (Provincia de San Juan y Región Cuyo) en relación a un territorio. Las alteridades y/o identidades indígenas son aludidas de forma indirecta en la ley sólo cuando se refiere “a las culturas anteriores al establecimiento de la cultura hispana en el territorio provincial”. Esta negación ubica en el campo de lo “impensable” todo reclamo de devolución y/o recomposición a los sujetos y/o comunidades que adscriban a identidades aborígenes en la provincia. De hecho, las organizaciones y comunidades indígenas locales no tienen representación en el Consejo Provincial de Patrimonio Cultural y Natural creado por la ley 6.801.
En esta legislación prima la visión del patrimonio arqueológico como objetos del pasado sin vinculación con el presente, testimonio mudo de un mundo perdido. Fue esta cosificación del pasado indígena lo que lo hizo apropiable por parte del Estado en tanto “objeto” de interés y estudio de la ciencia (Crespo 2006). A través de esta ley se establece como único criterio de valoración del patrimonio arqueológico indígena su aporte al “desarrollo cultural” de la Provincia de San Juan. En ella se sostiene que: “Todos los bienes que, conforme a lo establecido en la presente ley integran el Patrimonio Cultural y Natural de la Provincia de San Juan, deberán ser conservados como testimonio para el conocimiento y desarrollo cultural de las generaciones futuras”. La inclusión del lenguaje del “desarrollo” en esta acepción del patrimonio cultural -en el cual se encuentra contenido el patrimonio arqueológico- supone la adhesión a un proyecto político de transformación cultural basado en las experiencias de la modernidad capitalista (Escobar 1991, 2001).
El caso de los espacios escolares en la provincia
Por otra parte, en el ámbito educativo, tras dos años de trabajos de investigación, pudimos constatar sorpresivamente que en las escuelas rurales del Norte de la provincia, los docentes trabajan con material bibliográfico producido por las investigaciones arqueológicas sin previa adaptación para su transposición didáctica o contenidos acordes a las demandas educativas en el nivel inicial y medio en contextos rurales. Los textos mayormente empleados son Gambier (1977a, 1988, 2000) y Micheli (1983). En casi todos los casos, la transposición didáctica se hace sin una valoración crítica de los contenidos impartidos en los diferentes contextos de enseñanza, arrastrando categorías problemáticas (como aquellas señaladas en las secciones anteriores) a la hora de abordar la historia local.
Algunos docentes rurales señalan la ausencia de material bibliográfico que narre la historia local, dado que el material arqueológico e historiográfico a disposición sostiene la extinción aborigen tras la irrupción española, dejando planteado solamente la construcción de un modernidad occidental blanca. De esta manera los maestros se ven obligados a impartir bibliografía referente a poblaciones indígenas actuales de otras regiones de la Argentina, abonando con ello la construcción de un presente aborigen externo y lejano. Esto mismo pudo constatarse en talleres realizados con alumnos de diferentes edades en comunidades como Malimán, Angualasto y Colanguil (Departamento de Iglesia) y Pachimoco (Departamento de Jáchal). En menor medida algunos docentes emplean manuales escolares recomendados por la curricula, sin embargo, en estos casos la situación no es muy distinta, ya que la gran mayoría de dichos textos reproducen historias de aborígenes de los “grandes centros de cultura” como Perú y Mesoamérica, sin referencia alguna a la historia aborigen local.
Los talleres y jornadas llevados a cabo con docentes rurales en el Norte de San Juan pusieron de manifiesto concepciones de la historia como algo lejano, cuya utilidad “rescata” la arqueología para el “conocimiento” del pasado de los “primitivos habitantes”. En cuanto a la categorización de la arqueología como disciplina, los maestros la vincularon con el estudio del pasado a través de restos materiales de grupos indígenas. En relación a esto último, una visión que, tal como hemos mencionado antes, puede ser rastreada en la bibliografía especializada local, los docentes también identifican “lo indígena” como sujetos que vivieron en el pasado, es decir, que ya no están, sin contemplar la presencia de identidades indígenas presentes en la región. Esto se vincula directamente a la concepción de cultura e identidad como elementos estáticos inmutables en el tiempo. Finalmente, al abordar la categoría de Patrimonio Cultural Arqueológico, algunas maestras se remitieron a la idea de que ello solamente integra “cosas materiales”, como restos de elementos indígenas que sirven de testimonio de un pasado remoto y extraño.
El caso de los museos públicos y privados con colecciones arqueológicas
La idea de la desaparición física de los sujetos y sociedades indígenas es constitutiva de la historia provincial y nacional, y ha permitido, entre otras cosas, concebir a los museos de la provincia de San Juan como repositorios; el almacén de los objetos que pertenecen al pasado remoto, que no son de nadie y son a la vez de todos. Los museos con colecciones arqueológicas, ya sean privados o provinciales, de la zona capitalina y del interior de la provincia reproducen la concepción de lo indígena como parte de la naturaleza.
Las salas dedicadas a la arqueología, donde ésta es identificada con lo indígena exclusivamente, se componen de una acumulación de objetos que se presentan como restos materiales dejados por los “indios”, sin una incorporación de los sujetos históricos que los produjeron. Es común que en las muestras museográficas se advierta una relación muy estrecha entre las épocas de ocupación indígena del territorio con las tempranas etapas geológicas de la evolución de la tierra representada, generalmente, por objetos tales como fósiles y rocas minerales. Esto se corresponde con aquella narrativa hegemónica sobre el estado de naturaleza de los pueblos originarios, por oposición al “nosotros” nacional/provincial “civilizado”; retórica central del Estado provincial apoyado en los preceptos sarmientinos naturalizados como escencia de la “identidad sanjuanina”.
Llama la atención que el concepto de Patrimonio Arqueológico no aparece como elemento de los mensajes de la cartelería, audios o en las palabras de los guías que acompañan las recorridas museográficas de estos museos de la provincia. Cuando se habla de patrimonio se lo hace en referencia al Patrimonio Cultural integrado por los objetos y las tradiciones tecnológicas o costumbres de “lo puramente sanjuanino”, esto es, las manifestaciones del pasado colonial hispano y provincial-republicano. A su vez, este “patrimonio sanjuanino” representa sólo a un sector de la sociedad: a las clases sociales dominantes locales que desde mediados del siglo XIX perseguían un proyecto de Estado-Provincial equivalente al Estado-Nación Argentino. En este sentido vale decir que, particularmente en San Juan, se apuntalaron históricamente dos premisas básicas, dos principios de inclusión-exclusión para la incorporación de la población, territorio y economía de su territorio: considerar a la provincia “libre” de población indígena y borrar la vinculación con Chile exaltando la participación de los sanjuaninos en la soberanía argentina (Escolar 2001).
También en las reelaboraciones que realizan los museos de la provincia de San Juan están presentes todos lo elementos conceptuales con los cuales se caracteriza al Patrimonio Arqueológico provincial en la ley N°6.801, que como hemos mencionado tiene estrecha relación con las representaciones del pasado indígena local provistas por los arqueólogos. Los museos arqueológicos de la provincia, autodenominados repositorios legales del Patrimonio Arqueológico local, también hacen uso de conceptos de cultura e identidad que resultan problemáticos en su abordaje social del Patrimonio Arqueológico y Cultural en general. La cultura es concebida como localizada y homogénea, como elemento residual o externo a los sujetos y posible de ser definida a partir de rasgos estáticos homogéneos e identificatorios de un “ser sanjuanino” ideal. Se afirma que los museos irradian cultura, porque la cultura está en el museo. Se confunde cultura con un conjunto de objetos estáticos que por su sola cualidad de antiguos transmiten saber. De ahí que se conciba a estos espacios como lugares en donde se acumula conocimiento ¿Qué ocurre con aquellos que no visitan el museo?
Por último, las clasificaciones confusas de patrimonio cultural, histórico, arqueológico, etnológico, natural, provista en la legislación se trasladan también al discurso de los museos. Las palabras claves de “modernización” y “desarrollo”, junto a “conocimiento científico”, aparecen conjugadas en el discurso de los museos en un sentido similar al de la legislación provincial.
UNA ETNOGRAFIA PARA LA CONSTRUCCIÓN COLECTIVA DE UNA ARQUEOLOGIA DISTINTA
Luego de más de un año y medio de trabajo en la provincia de San Juan indagando sobre las narrativas y relatos locales del pasado indígena, nos encontramos frente a la posibilidad de poder articular estas reflexiones con los sentidos que emanan de los sujetos con los que fuimos construyendo esta nueva mirada de la arqueología, o por lo menos de aquella arqueología que queríamos hacer a través de una construcción colectiva. La gente de las áreas rurales y urbanas de la provincia: pobladores, maestros, alumnos, guías y directivos de museos, oficiales gendarmes, agentes municipales y del Estado provincial, arqueólogos y coleccionistas, todos ellos nos fueron dando pistas sobre sus puntos de vistas siempre diferentes y diferenciales. De esta forma, luego del trabajo de campo, que implicó una metodología de tipo etnográfica con empleo de observaciones, entrevistas, relevamientos de documentos, seguidos de charlas, talleres y jornadas en espacios educativos, museos y universidad, nos encontramos con una escisión entre lo que para nosotros constituía, desde el saber científico, un ‘bien patrimonial’ o arqueológico, y lo que para nuestros interlocutores era una construcción histórica de sentido atravesada por su lugar especifico en el mundo.
Nuestra propuesta para la conservación y preservación del patrimonio arqueológico, es en sí misma una provocación crítica a estos mismos conceptos empleados por la arqueología y, al mismo tiempo, se inscribe en una pedagogía que parte fundamentalmente del reconocimiento de que cada sujeto es portador de un saber, y concepciones del mundo y, por tanto, cada uno puede aportar a la construcción de conocimiento (Freire, 2003a, 2003b; Neufeld, 1999). En congruencia con esto, la metodología de trabajo optada se articula en una investigación que indaga acerca de los conocimientos locales del pasado-presente indígena desde la propia construcción de sentido de los sujetos devenidos en interlocutores válidos. Estos últimos, a través de sus experiencias tematizan al “patrimonio arqueológico” inscribiéndose en matrices discursivas que poseen su propia historia y desde donde también otras voces hablan y dicen a través de ellos, tejiendo así complejas tramas de interacción social vinculadas a diversos planos y registros de la vida de los sujetos.
La noción de diálogo resulta fundamental en nuestra teoría y practica arqueológica, puesto que hablar de diálogo habilita a que dentro del proceso de investigación puedan articularse distintos saberes en la construcción de conocimiento y es a partir de esta articulación desde donde puede emerger la posibilidad de la construcción teórica de un objeto de estudio arqueológico. Partir desde lo dialógico, implica adherir a una concepción determinada de sujeto, dado que el diálogo sólo es posible desde la relación sujeto-sujeto y no de la de sujeto-objeto. Esta relación parte la idea de que todo sujeto es portador de una historia con sentido y toda historia con sentido es importante de ser conocida (Piña, 1986). Sin embargo, estos supuestos no se encuentran restringidos a la sola experiencia del sujeto investigador, sino que son parte de una relación dialéctica por la cual, tanto el investigador como el sujeto de la problemática se constituyen mutuamente. De esta forma, son los distintos saberes en tensión los que dan lugar a la producción colectiva de conocimiento durante todo proceso de investigación.
Cuando hablamos de producción colectiva nos referimos entonces, a una forma distinta de pensar al ‘otro’ y, por ende, a todo trabajo de investigación. Así, se abre la posibilidad de una historización del “yo” con el “otro”, que al revivir las experiencias de cada uno permite hacer pensar al “otro” y, al mismo tiempo, el “otro” me hace pensarme a “mí mismo” (Bianchi y Silvano, 2001). Por otro lado, toda interpelación de “uno” frente a ese “otro”, requiere siempre que ambos se posicionen, implícita o explícitamente, con el fin de reconocer la igualdad en la diferencia (ídem). Así, al pensar a partir desde una relación dialógica, poco a poco se va dando lugar a nuevas formas de interpretar y abordar tanto el presente como el pasado que lo constituye. El patrimonio arqueológico bajo el prisma de las significaciones sociales.
El caso de Malimán
¿Acaso el propio término de patrimonio no encierra aquella misma práctica a la cual buscamos oponernos? ¿Es posible articular los diversos saberes (el de los sujetos de las comunidades y los nuestros -investigadores-) aún cuando hasta el lenguaje que empleamos resulta ya distante y anacrónico? Una manera de dar respuesta a estas preguntas es a partir de lo que los mismos pobladores de Malimán nos contaron durante una entrevista:
Poblador -¿Por la radio han dicho que no se puede tocar nada…
Carina Jofré – ¿Y ustedes qué piensan de eso? CJ -¿Digamos, eso es lo que dicen en la radio, pero qué piensan de eso? P -¿Si lo piden en nombre de la ciencia… pongamos acá, ese pedacito de tierra nos dicen lo que hacen… si van a venir y no van a hacer nada, o van a dejar eso así no más, o lo van a destruir… (…) que vengan como turismo, a ver, bueno, está bien… porque capaz que ustedes como turismo, qué sé yo, pueden comprar algo, pueden dejar algo… pero si van a venir a romperlo o a llevárselo, no…
Gabriela González -¿Y acá ha pasado eso, han venido los arqueólogos u otra gente a llevarse las cosas arqueológicas? P -No… no, porque aquí no hay gran cosa como en otros lugares de la zona (….) que yo, que haya visto que haya pasado, no. GG -¿Y usted sabe de algún lugar en el que haya cosas?
P -¿Cayanitas? Les llamamos así nosotros…
CJ -¿Cayanitas? P -Claro, cayanas… de los cántaros… nosotros todos los días vemos cayanas.
CJ -¿Y la abuela María tiene memorias de esto?
P -No, no, no… ella, no… nunca nos ha comentado de historias…
CJ -¿O nunca le preguntaron? P -Bueno, ahí está el tema… nosotros no le damos importancia. Pero si viniese un contacto del gobierno, llevan esto ustedes (señala un objeto) y cobran por él, ahí sí le vamos a dar importancia (…) Cobren por ahí $2 por ver el lugar (se refiere a los sitios arqueológicos). Si usted va a entrar y va a sacar… pero, cobrándole, sí…
A través de esta entrevista realizada en noviembre de 2006 a una familia de Malimán, un pequeño poblado de 40 habitantes en el Distrito Angualasto, al norte del Departamento Iglesia, pudimos comprender que las “cayanitas”, lo que para nosotros son fragmentos de cerámica indígena de épocas pasadas, al estar inscriptas en el mundo de lo cotidiano forman parte de las experiencias vivibles de los sujetos. Y si bien, las cayanitas también son referentes arqueológicos, es decir, son buscadas por los/as arqueólogos/as, no están estrictamente patrimonializadas, como sí lo están los objetos considerados de “valor patrimonial”: los objetos arqueológicos completos, los cuerpos momificados, los sitios arqueológicos, etc. Mientras que las cayanitas parecen inscribirse en el mundo de lo cotidiano, lo arqueológico se constituye a partir de su apropiación y expropiación por parte de la ciencia para el Estado, en tanto bien que adquiere un valor científico, según lo enuncian las investigaciones y la legislación patrimonial.
En la entrevista citada, el poblador sostiene que ellos no le dan interés, es decir, las “cayanas” forman parte constitutiva de sus experiencias cotidianas en el lugar, y en tal sentido no son objetivadas estrictamente como objetos de valor científico y/o de mercado. El mismo señala que esa objetivación es externa a ellos y, si bien no la problematiza demasiado, la apropia y la adapta a su realidad de subalternidad, subvirtiendo de este modo el propio sentido hegemónico implicado en el estado de patrimonialización de “lo arqueológico”.
En la versión de la cayana, el poblador de Malimán sostiene que debería instruírselos sobre el valor patrimonial de los restos arqueológicos para, de esta forma, sacar algún tipo de beneficio -en este caso económico- para la comunidad. Es interesante que el entrevistado se refiera a “contactos del gobierno” para aludir a los especialistas que pueden reconocer el valor de estos objetos del pasado. Esta es una percepción que, lejos de estar errada, nos advierte sobre la mirada de los pobladores locales sobre la relación cómplice de los arqueólogos/as con las políticas de intervención del Estado. Al preguntar por “lo arqueológico” los lugareños hacen alusión a aquellos objetos y lugares que son objetivados como arqueológicos por “los que saben” y que, en tal sentido, no pueden tocarse y están prohibidos. Pero también se advierte una apropiación de la lógica moderna desarrollista, abiertamente promocionada en el lugar por los arqueólogos a través de la Universidad Nacional de San Juan, los organismos de incumbencia patrimonial del Estado provincial, Administración del Parque Nacional San Guillermo, el Municipio, y por la Empresa Minera Transnacional Barrick.
Los pobladores sostienen que el patrimonio arqueológico local debe servir para generar alternativas económicas para el desarrollo de las comunidades, tal como también se espera que lo hagan la administración de los recursos naturales del Parque Nacional y las explotaciones metalíferas que actualmente realizan los capitales extranjeros en la región. En esta valorización de lo propio, que se presenta a primera vista como una cuestión de índole económica, se subsumen sentidos de pertenencia relacionados con los procesos de construcción de las identidades locales, enfrentadas o diferenciadas de otras regiones. Es así que los sentidos acerca del pasado muchas veces son utilizados para negociar espacios sociales (Escolar 2003, 2007; Gordillo 2006; Islas 2002). Esta significación de la “cayana” inscripta en el mundo de “lo cotidiano” y en oposición a “lo arqueológico”, puede ser interpretada como una apropiación que intenta subvertir las relaciones hegemónicas de poder que atraviesan la esfera cultural y económica local.
Dicho de otro modo, los discursos de los pobladores de Malimán se montan sobre las propias hegemonías y al hacerlo le dan un sentido local a las políticas desarrollistas (Escobar 2001) involucradas en las significaciones del patrimonio arqueológico en San Juan. No se trata de una simple reproducción de estos discursos hegemónicos, dado que las significaciones locales de “lo arqueológico” son reorientadas esta vez de acuerdo a los intereses sociopolíticos de las comunidades en cuestión, apartándose de los intereses manifiestos de los grupos y sectores de poder. De esta forma, los pobladores de Malimán, representan el patrimonio arqueológico local con sentidos propios anclados en su experiencia con el mundo, distanciándose y generando alternativas al estado de “patrimonialización” (expropiación cultural) al que son expuestos.
A MODO DE CONCLUSIONES
A partir del ejemplo proporcionado con el caso de Malimán, y en el marco de la caracterización que hemos realizado de la arqueología sanjuanina y sus repercusiones en ámbitos públicos, sostenemos que es posible trazar una relación entre la construcción del patrimonio cultural-arqueológico sanjuanino y una epistemología moderna-desarrollista. Para entender esto es necesario situar al patrimonio cultural-arqueológico indígena como parte de una construcción histórica atravesada por relaciones de poder estructuradas y estructuradoras de los espacios y sujetos sociales (Giddens 1987), estos últimos, en tanto agentes actuantes con subjetividades históricamente constituidas.
Durante sus fases de consolidación, el proceso de reordenamiento económico nacional sentó sus bases ideológicas en la des-historización y des-politización de los procesos sociales que subyacen a la pobreza, para el ocultamiento de las relaciones y estructuras de poder y los vínculos estructurales de subordinación y expropiación que ligan a los sectores populares con el conjunto social de la provincia y la nación (Machado Aráoz 2007). Esto último alimentó un imaginario que naturalizó la pobreza como una condición ahistórica, fruto de formas económicas atrasadas, distintas y exteriores a la economía oficial del orden capitalista (ídem).
El ocultamiento del poder en las políticas del desarrollo también se expresó obsecuentemente en la formulación de una ciencia pretendidamente “pura”, desistorizada y desistorizante, coherente con la particular comprensión de la economía como un dominio separado, gobernado por leyes naturales y universales (ídem). Particularmente, en nuestro caso de estudio, esto queda claro en el enfoque científico desarrollista optado en la declaración patrimonial sanjuanina. Allí, con la incorporación de la noción de “patrimonio científico” dentro de la clasificación de bienes patrimoniales que ofrece la ley, queda mayormente expuesto la invocación a un discurso científico-técnico neutral necesario para mejorar las condiciones de viabilidad del paquete cultural para el mercado (por ejemplo, por su posible rentabilidad turística y/o competencia académico-científico).
En un esfuerzo del estado por eliminar o domesticar los fantasmas de la alteridad (Escobar 1991, 2001), “lo arqueológico” es aludido por su importancia científica (en tanto conocimiento instrumental) para el desarrollo cultural (modernización con bases económicas), y no así por su valor como fuente de significación en los procesos de construcción de identidades locales particulares y diferenciadas. Por ello sostenemos que, la “patrimonialización de la cultura material arqueológica” en San Juan no ha implicado la valoración positiva de los Pueblos Originarios en el pasado y en el presente, por el contrario, apoyada sobre la retórica de su extinción ha servido para perpetuar las relaciones de hegemonía/subordinación en la cual ha sido pensada.
En este escenario, la arqueología local no ha tenido capacidad para defender la diferencia cultural, y si bien siempre se ha mantenido de manera pretendidamente neutral en los embates contra las identidades indígenas, sus representaciones sobre el patrimonio arqueológico han alimentado los preceptos modernizantes del desarrollo en tanto principio central necesario como organizador de la vida social de las áreas rurales en la provincia. De manera conjunta, los arqueólogos profesionales, los museos privados y los organismos de administración y control del patrimonio arqueológico en San Juan, en líneas generales, coincidieron en no reconocer otros discursos que involucren ideas y sentidos diferentes acerca de lo arqueológico, lo indígena, y lo patrimonial.
Todo esto ha tenido y tiene un impacto profundo sobre las interpretaciones del patrimonio arqueológico indígena. Los discursos y relatos registrados en las escuelas rurales, los museos y en algunos espacios mediáticos educativos demuestran claramente que, en general, las políticas culturales impartidas en la Provincia de San Juan, y de las cuales también participa la arqueología, suelen partir de un sujeto vacío de significados, tabla raza sobre la que se escribe el progreso. Esto hace posible la reproducción eficaz de retóricas nacionalistas -adoptadas por la provincia- que combaten la diferencia cultural incorporando construcciones discursivas de la arqueología en un proceso de estructuración recursivo.
Fue por medio de la palabra que pudimos ver, y luego reflexionar, acerca del lugar de nuestra práctica. Lugar caracterizado, la más de las veces, por la imposición de reglas y pautas avaladas por un “saber” devenido hegemónico: el científico o académico. El mismo que por radio establece prohibiciones de “no tocar el patrimonio arqueológico” -tal cual nos contaban los pobladores de Malimán, por ejemplo-, es decir, aquellos bienes culturales que por medio de la prohibición se transforman en entidades ajenas a los sujetos, sin posibilidad de formar parte de los procesos de construcción de identidades locales. Por nuestra parte, estamos convencidas de que al redefinir esta relación antagónica de conocimientos, la arqueología puede, desde otro lugar, contribuir a que a los sujetos puedan asumirse en la historia, para su activa participación en los procesos locales de reconstrucción e invención cultural. Por todo lo dicho, al preguntarnos por nuestras propias prácticas discursivas, no pretendemos reducir el presente trabajo a un análisis del lenguaje que como investigadoras empleamos, sino que en dicho preguntarse creemos poder dar con las representaciones y significaciones que poseemos y construimos en nuestras interpretaciones presentes del pasado. Y es esa reflexión (no la imposición unilineal de saberes) la que habilita a una construcción de conocimiento y es capaz de articularse con los conceptos, ideas y significados que los sujetos poseen acerca de su propio patrimonio histórico, cultural y arqueológico. Nos posicionamos desde un paradigma dialéctico-crítico, partiendo del reconocimiento de la igualdad en la diferencia de sujetos históricos en diálogo. Diálogo que habilita el encuentro con el otro por medio de la palabra dicha y sentida; diálogo en el cual, y a partir del cual los sujetos que lo van construyendo se constituyen mutuamente desde las experiencias de vida particulares de cada uno, sus saberes, valorizaciones y significaciones (Freire 2003b).
AGRADECIMIENTOS
El presente trabajo fue preparado a partir de investigaciones realizadas en el marco de proyectos desarrollados desde la Escuela de Arqueología de la Universidad Nacional de Catamarca y dirigidos por la Lic. Ivana Carina Jofré. PFIP 2006-2008, acreditado y financiado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología e Innovación Productiva del Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología de la Nación. Convenio 099/ Exp. S.C.T.I.P. 0839/05. PID EDA25995603, 2006-2010, acreditado y financiado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional de Catamarca. Res. C.S. N° 012/05 Exp. 2177/05. Res. Rectoral N° 0602/05. Exp. 02054/05.
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Exposición Mesa Derechos Humanos, Genocidio y Pueblos Originarios. Pre-estreno de la Pelicula Documental “HIJOS DE LA MONTAÑA”

Este próximo Viernes 28 de Octubre de 2011 en el marco del Seminario sobre Derechos Humanos y Genocidio, organizado por el Rectorado de la Universidad de San Juan en colaboración con INADI delegación San Juan, se llevará a cabo la Exposición de la mesa sobre Derechos Humanos, Genocidio y Pueblos Originarios, enfocada en el tratamiento de la Ley Nacional 25.517 de Restituciones de Cuerpos a Comunidades Originarias.
Esta mesa de exposición estara integrada por la dirigente indigena de la Comunidad Warpe del Territorio del Cuyum, el Amta Paz Argentina Quiroga, integrantes profesionales de la misma comunidad y del Colectivo de Arqueología Cayana, y representantes de otras comunidades indígenas y campesinas de la provincia. La mesa contará con la valiosa participación de Osvaldo Bayer, homenajeado por la UNSJ con un Doctorado Honoris Causa.
Esta mesa de exposición, que se desarrollará el proximo viernes 28 de Octubre a partir de las 11.30am en el edificio central de Rectorado de la UNSJ, pretende plantear la temática de Derechos Humanos y Genocidio desde el enfoque de los Pueblos Originarios, replanteando conceptos y proponiendo en el contexto local El RESPETO POR LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS reconocidos constitucionalmente por el Estado Nacional agentino y tratados internacionales. La ley nacional de restituciones de cuerpos humanos indígenas en manos de museos e institutos de investigación plantea un debate aún postergado al interior de la comunidad académica sanjuanina. Esta mesa intentará enmarcar estas demandas en el contexto de la situación general actual de las comunidades indígenas en San Juan y en Cuyo.
Al término de esta mesa de exposición, y como parte de la misma, se realizará el PRE-ESTRENO DE LA PELICULA DOCUMENTAL “HIJOS DE LA MONTAÑA”, dirigida por el realizador sanjuanino Mario Bertazzo y auspiciada por el Instituto Nacional de Cine y Artes Audiovisuales (INCAA). La película, filmada para la televisión en High Definition (HD) tiene como tema central el reclamo por restituciones de cuerpos indigenas llevados a cabo por comunidades del Norte de San Juan, demandas apoyadas por la lucha warpe y jóvenes profesionales arqueólogos-antropólogos que ponen en crisis las prácticas de las “políticas patrimonialistas y patrimonializantes” del estado provincial afirmadas en los argumentos de la ciencia normativa tradicional.
Este  documental novedoso y original por el compromiso con la temática que aborda y por la alta calidad de definición en sus imágenes en un nuevo formato óptico, ofrece además testimonios del Premio Nobel de la Paz, Adolfo Pérez Esquivel y del homenajeado historiador Osvaldo Bayer, este último acompañará el pre-estreno de este documental en la jornada.
 ENLACES DE INTERÉS RELACIONADOS:
http://www.unsj.edu.ar/vista_not.php?id_noticia=2287
http://es-es.facebook.com/pages/PRENSA-UNSJ/187994117919314?sk=wall
http://inadi.gob.ar/san-juan/
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RESULTADOS DE LA REUNIÓN INFORMATIVA Y DE DEBATE-JÁCHAL

COMUNICADO 22 de Junio de 2011

En el dia de ayer 21 de Junio se realizó en Jachal la tan esperada reunión para conversar con autoridades locales respecto al proyecto de vertedero de residuos y la posibilidad de la creación de una area protegida en Pachimoco. La reunión se llevó a cabo finalmente en el salón de conferencias de la Municipalidad de Jáchal y allí asistimos representantes de la Comunidad Warpe del Territorio del Cuyum, de Cayana Colectivo de Arqueología, Grupo de Estudiantes Autoconvocados de Trabajo Social GETSA, docentes y profesionales independientes de San Juan, docentes y pobladores de Pachimoco y de Jáchal, periodistas locales, integrantes de la Asamblea Contra la Contaminación y el Saqueo, oficiales de Gendarmeria Nacional Escuadrón Jáchal y el Secretario de Gobierno del Municipio de Jachal acompañado del responsable del área ambiental del municipio.

La reunión se desarrolló durante 3 horas y en ella se expusieron los temas a tratar haciendo énfasis en la apertura de un dialogo con el municipio del cual pudieran derivarse acciones concretas a realizar para dar respuestas compatibles con el reclamo que veniamos realizando al municipio desde el año 2006. La reunión fue muy fructífera y allí se solicitó al secretario de gobierno del municipio de Jachal, Sr. Mario Luna, la conformación de una red de trabajo en la cual se sumen distintos actores representando los diferentes sectores de la comunidad local y profesionales competentes que puedan comenzar a trabajar en el diseño del Area Protegida Comanejada entre Municipio y Comunidad con intervención de Areas Protegidas dependiente de la Secretaria de Medioambiente de la Provincia de San Juan. Solicitamos que el municipio se ponga al frente de convocar próximamente a la comunidad para participar de espacios de encuentro y diálogo en los que se pueda realizar una consulta participativa genuina sobre el proyecto del área protegida en Pachimoco.

Se nos explicó que las obras del vertedero no pueden trasladarse de lugar debido a un complicado trámite de expropiación de tierras que implica una seria revisión y costos económicos en el orden municipal y provincial. En vista de esto, la negociacion de partes implica aceptar la actual localizacion del proyecto pero sujeta a un control estricto a través de un cordon de amortiguamiento dentro del área protegida, posiblemente en un área de usos multiples a determinar. No obstante, se manifestó que este punto debe ser esclarecido y discutido con mayor información para todos.

Entre otras propuestas importantes de la reunión se destacan:

a. Considerar a Pachimoco como SITIO SAGRADO para no incurrir en la patrimonialización estatal de lugares de memoria colectiva, lo cual en la experiencia provincial implica la creación de figuras ficticias de control que solo representan modelos neocoloniales de expropiación, se citaron varios trabajos y experiencias locales que ejemplifican estos casos, tal es el caso de la aldea de Angualasto, entre otros.

b. Que el grupo de trabajo que se conforme a través de la convocatoria de una red social en la que participen distintos actores de la comunidad de Jachal y de San Juan no esté constituido solamente por la presencia de “profesionales expertos”, si no que se asegure la real participación de docentes y alumnos de las escuelas del área, pobladores de Pachimoco y alrededores, comunidades y organizaciones indígenas, ademas de profesionales indóneos que tengan demostrada competencia en el conocimiento del área y del trabajo a realizar.

Posteriormente a esta reunión en el municipio, parte de los presentes nos trasladamos a Pachimoco para visitar la Escuela Bienvenida Sarmiento, allí pusimos en conocimiento a todo el grupo docente y directivos de la misma los resultados de esta primera reunión. Por último el cierre del encuentro fue una ceremonia por el comienzo de las celebraciones del año nuevo de los Pueblos Originarios que da inicio con el solsticio de invierno el 21 de junio. Este escuentro llenó de contenido emotivo la acción realizada y nos permitió hacer un balance de lo vivido en la jornada, preparándonos para un nuevo año en el que tenemos la posibilidad de quemar k-uak-jenet (aquello malo) que deseamos dejar atrás y lau-taite-guiam (renacer renovados).

Agradecemos enormemente a todos los que se dieron cita ayer, y los que nos hicieron sentir su apoyo y también al municipio de Jachal por poner a disposición un vehiculo para trasladarnos grupalmente de regreso a San Juan.

Lic. Carina Jofré.

Cayana Colectivo de Arqueologia

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Reunión Informativa y de Debate para proteger a Pachimoco, Jáchal

COMUNICADO DE PRENSA

14 de Junio de 2011

En relación a las repercusiones periodísticas en medios escritos y radios locales que se hicieron eco de nuestra convocatoria en el Departamento Jachal, desmentimos la información proporcionada sobre un supuesto corte de ruta a la altura del Dique Pachimoco. Las acciones realizadas hasta el momento en coordinación con docentes y pobladores de Jáchal se remiten solamente a la organización de una REUNIÓN INFORMATIVA Y DE DEBATE  programada para el dia martes  21 de Junio del corriente año. Esta reunión tiene como cometido informar debatir y consensuar con la comunidad local la propuesta de declaración de Pachimoco como Area Protegida, como una posibilidad concreta de proteger el antiguo asentamiento aborigen y su entorno natural, y una manera de amortiguar los posibles impactos de la obra del nuevo vertedero municipal.  

Deseamos aclarar también que debido a las mencionadas tergiversaciones que algunos medios realizaron como medida de presión, la Escuela Bienvenida Sarmiento tomó la decisión institucional de no involucrarse en la organización de la reunion informativa y de debate que veniamos programando. Asi mismo, vecinos de Jachal nos hicieron llegar el pedido de realizar el encuentro en un lugar ubicado en el centro de la Villa de San José de Jachal para poder darse cita, en vista de la distancia que existe hasta el paraje de Pachimoco (10km).  Debido a estas situaciones, el encuentro se realizará en el Salón del INTA  -a dos cuadras de la Plaza Principal-

El programa del encuentro es el siguiente:

10.30hs. Inicio de reunión informativa y debate. Salón INTA

13.30. Visita a Pachimoco.

17.16hs. Ceremonia Solsticio de Invierno presidida por Amta de la Comunidad Warpe del Territorio del Cuyum.

Invitamos a todos los vecinos del departamento a participar de este encuentro, muy especialmente a aquellos vecinos e instituciones educativas que se encuentran dentro del área de Pachimoco o áreas colindantes, asi mismo invitamos a organizaciones sociales, funcionarios municipales, e interesados en general. Agradecemos a las personas y organizaciones sociales, estudiantiles y profesionales que nos han hecho llegar sus adhesiones a cayanacolectivodearqueologia@gmail.com 

 

Cayana Colectivo de Arqueología

Comunidad Warpe del Territorio del Cuyum

 

 

 

 

COMUNICADO DE PRENSA

10 de Junio de 2011

Comunicamos a todos los interesados, que por razones de fuerza mayor, la actividad programa para el dia 21 de Junio se realizará fuera de las instalaciones de la Escuela Bienvenida Sarmiento, en el predio del camping frente a la represa. El horario se mantiene a las 13.30hs.

Cayana Colectivo de Arqueologia

 

COMUNICADO DE PRENSA

                                                                                           San Juan 07 de Junio de 2011

A través de este comunicado solicitamos el apoyo social para una acción colectiva iniciada desde la Escuela Bienvenida Sarmiento, ubicada en el Paraje de Pachimoco, para la defensa de un lugar con enorme valor social, natural, cultural e histórico para la comunidad de Jáchal. Desde el año 2006 un proyecto de radicación de un Vertedero de Residuos en las inmediaciones de la escuela y del antiguo asentamiento prehispánico de Pachimoco alertó a los docentes a trabajar activamente en la defensa de su hábitat. Con ayuda del Colectivo de Arqueología Cayana, los docentes de la escuela realizaron sendos estudios, produjeron documentos y presentaciones que fueron llevadas ante las autoridades Municipales de Jáchal y de la Secretaría de Medioambiente de la Provincia de San Juan sin recibir hasta el momento una respuesta satisfactoria que asegure la integridad social, histórico, cultural y ambiental del área Pachimoco.

El proyecto del vertedero se presenta como una iniciativa del Gobierno Municipal de Jáchal para mejorar la calidad de vida de los vecinos del sur y centro del Departamento, esto a costa de la calidad de vida de una pequeña parte de la población local que habita el sector noroeste donde se emplaza el conocido Paraje de Pachimoco. A pesar de no contar con la licencia social de los vecinos directamente afectados por las obras, ni con todos los permisos necesarios para un proyecto de su naturaleza, el nuevo vertedero de residuos del municipio se encuentra en marcha poniendo en riesgo la salud de una pequeña comunidad educativa que recibe a estudiantes de escasos recursos provenientes en su mayoría de puestos aledaños. Por su parte, los Estudios de Impactos presentados por la UNSJ muestran omisiones gravísimas que ponen en evidencia la desinformación e intereses de los ejecutores del proyecto.

El establecimiento del vertedero podrá significar un cambio paisajístico radical imposible de ser mitigado y/o corregido una vez iniciada la obra. Recordemos que el vertedero será colindante pocos kilómetros de los antiguos asentamientos arqueológicos (su localización fijada está a poca distancia del Mirador de Jáchal o bien llamado localmente “La Trinchera de los indios”), del dique Pachimoco, del bosque lindante, de la escuela Bienvenida Sarmiento, y de las fincas privadas en los sectores de La Puntilla. Las recomendaciones técnicas para mitigar el impacto en estas circunstancias resultarían un intento absurdo por compatibilizar este paisaje social, natural e histórico de Jáchal con la presencia de un emprendimiento altamente tóxico (por el alto grado de emanación de gases que producirá), irruptivo (porque se localiza a solo 3mil metros de una comunidad educativa y población dispersa, y es adyacente a un yacimiento arqueológico y sitio sagrado), e irreversible (por los impactos definitivos que podrá generar en la comunidad y en el paisaje social-natural en donde pretende efectuarse la obra). Para lo cual, consideramos que el municipio deberá ponderar nuevamente sus prioridades.

Como si fuera poco, desde finales del 2010 una empresa privada pretende instalarse en otras áreas del barreal de Pachimoco con una planta para la fabricación de explosivos necesarios para el desarrollo de tareas en las obras de proyectos megamineros de la zona. Hasta la fecha no hemos podido acceder a los Estudios de Impactos del proyecto de esta obra, la cual ya se encuentra también en marcha.

En vista de esta complicada y urgente situación, y dado que a la fecha las autoridades competentes no han dado respuestas a nuestras solicitudes de audiencias privadas y tampoco nos garantizan espacios públicos genuinos de participación y debate acerca de estos proyectos locales, los docentes de la Escuela Bienvenida Sarmiento y profesionales del Colectivo Cayana convocamos a los vecinos de Jáchal y de distintos puntos de San Juan, organizaciones sociales, educativas, ambientalistas, gremiales y políticas, funcionarios públicos, y todos aquellos interesados a una REUNIÓN INFORMATIVA Y DE DEBATE en las instalaciones de la Escuela Bienvenida Sarmiento, cito en Ruta Internacional N°150, a la altura del Dique Pachimoco, Departamento Jachal, San Juan. La reunión se efectuará del día Martes 21 de Junio, dando inicio a las 13.30hs y finalizando a las 17hs. del mismo día.

Rogamos a todas aquellas organizaciones que deseen sumarse con adhesiones pueden hacerlo vía e-mail a la casilla de correo: cayanacolectivodearqueologia@gmail.com También pueden acceder a más información en https://cayanacolectivodearqueologia.wordpress.com/2010/10/24/alerta-escuela-de-pachimoco-pelea-por-la-relocalizacion-de-un-proyecto-de-radicacion-de-un-vertedero-de-residuos-en-jachal-norte-de-la-prov-de-san-juan/

Finalmente, agradecemos a todos aquellos que puedan poner a disposición vehículos particulares, u otros, para poder movilizar a los interesados en asistir a este encuentro.

Cayana Colectivo de Arqueología (www.cayanacolectivodearqueologia.wordpress.com)

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