Restituciones de Cuerpos a Pueblos Originarios

Articulo publicado en: “EL REGRESO DE LOS MUERTOS Y LAS PROMESAS DEL ORO: Patrimonio arqueológico en Conflicto”, Volumen coordinado por Carina Jofré, pp. 169-193. Serie Inter/ Cultura═Memoria + Patrimonio de la Colección Con-Textos Humanos, Encuentro Grupo Editor, Editorial Brujas, Córdoba 2010.

 

 LOS FANTASMAS CAPITALISTAS DE UNA ARQUEOLOGÍA DE LOS MUERTOS Y DESAPARECIDOS

 Ivana Carina Jofré, Soledad Biasatti y Gabriela González

Colectivo Cayana

 CARACTERIZACIÓN DE LOS PROCESOS DE PATRIMONIALIZACIÓN DE LA CULTURA MATERIAL INDÍGENA EN EL CONTEXTO LOCAL.

 Partimos de una definición del Patrimonio como vinculado al pater o pater familias (legado del padre), fundamento de la creación y establecimiento de los Estados Nacionales modernos, actualmente comprometidos con las ramificaciones del capitalismo flexible. Este último caracterizado, fundamentalmente en los países sudamericanos, por la re-territorialización de los procesos productivos tramados a través de nuevos modelos universalistas con consenso internacional. En relación a esta conceptualización nos remitiremos al caso del patrimonio arqueológico indígena y algunas de sus cadenas de conflictuales. Para ello analizaremos aquí el caso de la Provincia de San Juan. Puntualmente, haremos hincapié en el conflicto representado localmente por la patrimonialización de los “cuerpos aborígenes” que se encuentra en posesión de museos, situación que enfrenta al Estado provincial, a los/as arqueólogos de la Universidad Nacional de San Juan y las Comunidades [1] Originarias organizadas en la provincia.

En la década de 1880 la República Argentina llevó adelante un nuevo reordenamiento de las instituciones estatales a partir de un proceso profundo de “expropiación social” producto de la transformación de determinados intereses particulares, principalmente aquellos relacionados con la penetración de capitales extranjeros. De esta manera, podemos sintetizar el surgimiento del Estado Nacional argentino como el resultado de una búsqueda de reorientación de la economía nacional a un nivel internacional. Para ello, el Estado debía promover una legislación que beneficiara a los inversores, garantizara el ‘orden’, eliminara los regionalismos mediante la centralización del poder y fomentara la educación. Sin embargo, esta legitimación, buscada sin resultado durante años, requería de nuevas modalidades de penetración de carácter coercitiva: represiva, coactiva, material e ideológicamente (Oszlak 2006). A los fines de este trabajo quisiéramos centrarnos principalmente en la primera y última de estas modalidades.

Entre las transformaciones ocurridas a partir de la constitución del Estado Nacional argentino, una de las que deben destacarse es la institucionalización de un Ejército Nacional cuyo fin  fue lograr un acatamiento de la población y contrarrestar cualquier tipo de amenaza hacia el nuevo orden institucional, a partir de la violencia física o coercitiva. De esta manera, la llamada “Campaña del Desierto” constituye un eje central de la represión estatal tendiente a la eliminación de una parte importante de la población indígena para controlar y extender el territorio nacional hasta su configuración actual (Delrío 2005; Oszlak 2006).

La modalidad ideológica, por su parte, apeló a mecanismos más sutiles de penetración en pos de conseguir la legitimidad del nuevo modelo que se buscaba consolidar (Oszlak 2006). Así, la creación de un nuevo sentido de pertenencia nacional a través de la difusión de valores, símbolos, tradiciones y creencias comunes conllevó la transformación de las subjetividades particulares en una individualidad monádica que coartara en los sujetos el pensamiento de lo diferente: “los ciudadanos son todos ‘iguales’, es decir equivalentes e intercambiables. […]  la libertad abstracta de un individuo – ciudadano igualmente abstracto se constituye por su propia ‘voluntad’ en la base del Estado ‘ideal’” (Grüner 1997: 161).

De esta forma, el proceso de constitución del Estado Nacional argentino se afianzó desde una concepción “civilizatoria” de “orden y progreso” operando a partir de la aniquilación y la negación de todo vínculo posible con el pasado como parte del proyecto económico, político, cultural y racial propio de occidente. Esta negación del pasado exaltó entonces la figura de un hombre distinto, de un hombre emancipado política y mentalmente, distante de aquel pasado, de los hábitos y costumbres que lo habían alejado “de la verdadera humanidad, de la verdadera cultura” (Zea 1975:20). Una humanidad y una cultura representada en la intensa política inmigratoria llevada adelante bajo el supuesto de que cada inmigrante traería consigo ‘la civilización’ que, luego, comunicaría al resto de los habitantes del país, negando, al mismo tiempo, la barbarie que representaba lo indígena y lo mestizo (Alberdi 1852).

Dentro de aquel proceso civilizatorio, el desarrollo científico y tecnológico positivo se percibió como un valor preciado para un Estado que se encontraba en formación, por lo cual se hizo hincapié en una historia ajena, venida de afuera. ‘Lo indígena’, ‘lo criollo’, ‘lo mestizo’, ‘el hombre americano’, resultaron las grandes ausencias del modelo histórico que se pretendió construir, pasando a constituir parte de un pasado remoto y distante, identificados bajo el nombre de ‘pre-historia’ (Kusch 2000). La Historia es sólo aquella que tuvo lugar a partir de la colonia, en tanto línea divisoria entre la ‘barbarie indígena’ y la ‘civilización europea’. Este proceso continuo de negación y silenciamiento hacia el mundo indígena que se dio a lo largo de todo el territorio argentino encuentra su particularidad en la provincia de San Juan.

La transformación de lo indígena en objetos y sitios arqueológicos susceptibles de integrar el patrimonio arqueológico de la provincia de San Juan fue un proceso iniciado a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX por las élites locales, y posteriormente complementado por la arqueología disciplinar que, de una manera u otra, fueron apropiándose física y simbólicamente de la cultura material indígena, construyendo y poniendo en acto sus interpretaciones sobre el pasado local (Jofré y González 2009; Jofré et al. 2009a). La historia indígena se convirtió en la Prehistoria provincial que, ubicada en un pasado lejano, se diferenció del pasado histórico provincial más cercano. La Prehistoria fue atribuida a esas “otras sociedades” que poblaron la provincia y que hoy se presumen desaparecidas. Lo indígena/arqueológico fue asimilado a la naturaleza -más cercana a lo salvaje y bárbaro- y separado de la “cultura provincial sanjuanina” (Jofré et al. 2009a: 182)

 Nuestro caso de análisis

 En la década de 1990 la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum, cuyo reconocimiento estatal local se remonta inicialmente a la adhesión provincial a la Reforma Constitucional de 1994, llevó a cabo demandas sociales y pedidos de restitución de cuerpos aborígenes que se encuentran en poder del Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo ¨Prof. Mariano Gambier¨, dependiente de la Universidad Nacional de San Juan (en adelante IIAM). Si bien estas demandas no tomaron curso legal fueron realizadas abiertamente a través de medios públicos de comunicación y notas dirigidas a instituciones y organismos locales de incumbencia.

Dicha Comunidad obtuvo su personería jurídica otorgada por el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas en el año 1996, siendo la primera Comunidad de estas características reconocida en el ámbito urbano sanjuanino. Como bien señala Escolar (2007), la Comunidad no tomó la bandera de los reclamos más habituales tales como tierras, asistencia estatal o autonomía; de manera particular, sus reivindicaciones incluyeron reclamos territoriales y asistencia financiera, pero estas demandas no significaron una búsqueda de soluciones materiales a la subsistencia. Puede decirse que sus reclamos «estuvieron sobredeterminados por una lucha general por el reconocimiento público a la mera existencia de los huarpes, donde incluso las demandas “materiales” tuvieron como objetivo simbólico la reivindicación de la materialidad de los mismos huarpes» (Escolar 2007: 190, las cursivas y entrecomillados son propios del original). En este contexto la Comunidad se vio enfrentada, no con terratenientes amenazados por la posible pérdida de sus extensiones territoriales, si no con intelectuales que sintieron amenazada su autoridad como “legítimos” portavoces de la historia y sociedad provincial (op. cit).

En el conflicto que enfrentó a la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum con los intelectuales se puso en tela de juicio social, por primera en la provincia, la hasta ese entonces inapelable narrativa de extinción indígena en Cuyo, la misma fijada por la intelectualidad académica regional y, particularmente, abonada por los/as arqueólogos/as e historiadores/as locales (Escolar 2003, 2007; Jofré 2009; Jofré y González 2009; Jofré et al 2009a). Estos últimos impugnaron los reclamos huarpes esgrimiendo explicaciones sostenidas en rígidas descripciones estereotípicas de los aborígenes en Cuyo, las mismas se establecían a partir de criterios de legitimidad basados en pautas culturales ahistóricas y en la delimitación de áreas culturales temporal y espacialmente estáticas. Cabe decir, sin embargo, que en esta contienda la Comunidad tuvo el apoyo de algunas personalidades del ámbito cultural, tales como periodistas y algunos funcionarios públicos (Escolar 2007).

Particularmente aquí nos interesa analizar en un marco amplio las demandas que realizara la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum para la restitución a sus lugares de origen de los de cuerpos humanos que se encuentran actualmente en el IIAM. Numerosos cuerpos de sujetos indígenas (mujeres, hombres y niños), fueron extraídos de los departamentos de Calingasta e Iglesia en las décadas comprendidas entre 1960 y 1990 (Gambier y Sachero 1969, 1970); ellos representan “los objetos fundacionales” (Baudrillard 1990) de la colección arqueológica que posee el mencionado museo. Así lo afirman los mismos responsables de la institución en sus publicaciones impresas (Gambier y Sachero 1969, 1970; Gambier 1970; 1977a; 1977b; 2000; Gambier y Michieli 1985) y digitales:

 «El antecedente directo del actual Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo “Prof. Mariano Gambier” dependiente de la Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes fue el Museo Arqueológico creado en abril de 1965 por la Universidad Provincial “Domingo F. Sarmiento” con el objeto de resguardar el valioso testimonio arqueológico que representaba el cuerpo congelado de época incaica hallado en 1964 en forma casual en la cumbre del Cerro El Toro e impulsar la investigación en arqueología. Pocos años más tarde, 1969, una comisión del mismo Museo, integrada por los Prof. Mariano Gambier y Pablo Sacchero, realizaron las primeras investigaciones arqueológicas en las grutas de Los Morrillos de Ansilta (Departamento de Calingasta). Esta primera campaña, tuvo por resultado más notorio el hallazgo de varios cuerpos conservados de gran antigüedad (4000 a 2000 años antes del presente). Las campañas posteriores realizadas por el Prof. Mariano Gambier aportaron el rescate de otros ejemplares. La trascendente importancia de los trabajos, de los elementos museográficos hallados y de la información científica conseguida, que constituyó la base del conocimiento de los poblamientos prehispánicos de San Juan, llevaron a la Dirección del Museo al Prof. Gambier en forma inmediata y a la transformación de la institución en Centro de Investigaciones Arqueológicas y Museo en 1971. Con la creación de la Universidad Nacional de San Juan en 1973, y ya como Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo, pasó a depender de la Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes (…). Dra. Catalina Teresa Michieli Directora IIAM “Prof. M. Gambier”» (Página Web de la Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes de la UNSJ, sf. Los resaltados en negrita son nuestros).

 La Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum pidió la restitución de los cuerpos considerados como antepasados huarpes. La demanda no tuvo buena acogida en el IIAM; los∕as arqueólogos∕as de la institución desestimaron los fundamentos del reclamo sosteniendo la no probada filiación biológica y cultural de los demandantes con los cuerpos de los sujetos en posesión del museo (Escolar 2007).

La negativa pública de los profesionales del IIAM se vio fundada en bases conceptuales positivistas que ubican a la arqueología como la disciplina encargada de “aportar evidencias físicas” de la relación entre los antiguos y actuales huarpes para dilucidar el debate por las identidades indígenas “usurpadas” en razón de algún rédito político o asistencial, posición que ha sido compartida, con leves matices, entre los historiadores y arqueólogos en la provincia (Gambier 2000; Gambier y Michieli 1985; García 2004; Michieli 1983; Durán 2010, entre otros).

 Otros casos y antecedentes a nivel nacional.

 Por la misma época en que se llevaban a cabo las demandas de Comunidades Huarpes reclamando respeto por los cuerpos indígenas en poder del IIAM en San Juan, en un contexto nacional, varias situaciones de reclamos similares estaban siendo atendidas cooperando en cierto consenso acerca de la restitución de cuerpos humanos aborígenes en poder de museos, universidades y sociedades científicas. Existen antecedentes contemporáneos a esta disputa que sentaron precedentes legales en todo el país. Tal es el caso de la devolución de los restos del Cacique Inakayal a la Comunidad de Teka (Asociación Civil Cacique Inakayal) por medio de la Ley Nacional N°23.940 aprobada en la Cámara de Diputados en mayo de 1991 (Di Fini 2001), y cuya devolución del cuerpo completo no fue efectivizada hasta el año 2006 (Pepe, Suárez y Harrison 2008). En aquella restitución también antecedieron duras discusiones, algunas asentadas en los propios archivos de administración del Museo de Ciencias Naturales de La Plata, institución demanda en 1989 por descendientes del Cacique Inakayal a través del Centro Indio Mapuche Tehuelche de Chubut[2].

Como lo hizo público Di Fini (2001), el Museo fundamentaba su negativa a la devolución del cuerpo de Inakayal aludiendo la “defensa de la integridad de su patrimonio cultural”, basándose en la falta de cobertura jurídica de los “huesos” de sujetos muertos; estos últimos, legalmente no son vistos como cosas y, por lo tanto, se considera que no son susceptibles de propiedad alguna. De ahí que los cuerpos humanos aborígenes, en este caso, pasen a formar parte del patrimonio cultural de la Nación según del derecho romano que los considera de “propiedad pública”. Finalmente su custodia recae sobre los administradores y gestores culturales del Estado Nacional, en aquella oportunidad un Museo dependiente de una Universidad Nacional.  Y aunque si bien esta devolución marcó un precedente importantísimo en la Argentina en materia de restitución de cuerpos humanos integrantes de colecciones arqueológicas, es necesario señalar que esta ley fue impulsada por un senador nacional y se sancionó sin debate previo, sin consultar la posición del Museo de La Plata (Di Fini 2001). Ello ilustra la falta de consenso respecto al tema por aquellos años. No obstante, esta situación fue cambiando de tono a partir de esta misma declaratoria fundacional, adelantada a la reforma constitucional que se concretaría en el año 1994 y que otorgó una plataforma jurídica más sólida para las demandas por el reconocimiento a las situaciones de expropiación y sometimiento histórico de los Pueblos Originarios en todo el país.

Un antecedente importantísimo lo constituye la Ley Nacional Nº 25.517 de “Restitución de Restos Aborígenes”, sancionada en noviembre de 2001 por El Senado y Cámara de Diputados de la Nación argentina reunidos en Congreso, y promulgada de hecho en el mismo año, la misma establece que “deberán ser puestos a disposición de los Pueblos Indígenas y/o Comunidades de pertenencia que lo reclamen, los restos mortales de aborígenes que formen parte de museos y/o colecciones públicas o privadas” (s.f.). El 21 de Mayo de 2010 una multitudinaria marcha de Pueblos Originarios convocó a 20.000 personas de 30 de Comunidades del país en la Plaza de Mayo de la capital nacional en el marco de los actos de conmemoración del Bicentenario. Allí los líderes que encabezaban esta histórica marcha entregaron a la Presidenta de la Nación, Cristina Fernández, un documento denominado “Pacto del Estado con los Pueblos Originarios para la creación de un Estado Plurinacional”. A partir de este encuentro, el gobierno anunció algunas medidas tendientes a reconocer y garantizar los derechos de los Pueblos Originarios en el país, entre las cuales se destaca la firma del Decreto Reglamentario N°701 de la Ley Nº 25.517.

Siguiendo otros antecedentes que nos interesa traer a colación en nuestro argumento, no podemos pasar por alto que posteriormente a la restitución de Inakayal acontecieron dos hechos más de devoluciones de cuerpos indígenas en poder del Museo de La Plata. Una fue la restitución del cráneo del cacique rankülche Mariano Rosas o Paghitruz Güor (zorro cazador de leones), en el año 2001 bajo la ordenanza de la Ley Nacional N° 25.276 (Endere y Curtoni 2006, 2007; Lazzari 2005), y más recientemente en Junio de 2010 la devolución a la Comunidad de Kuetuwive (distrito de Villa Ygatimí, Canindeyú) y representantes legales de la Organización Indígena de Paraguay Linaje (Liga nativa por la Autonomía, Justicia y Ética) de los restos de Damiana, una adolescente guayaquí de 15 años cuyo cuerpo fue catalogado con el nº 5.602 también en la colección Lehmann Nitsche en poder del Museo de La Plata (Diario Hoy edición impresa del 1 de Abril de 2007). Esta última restitución fue impulsada por las tareas de investigación del grupo GUIAS (Pepe, Suárez y Harrison 2008), mismo grupo de antropólogos estudiantes y profesionales involucrados en las tareas de reconocimiento del cráneo del Cacique Catriel, caso tratado por Victoria Pedrotta y Mariela Tancredi en este mismo volumen.

Pero estos antecedentes orientados a una nueva relación conciliatoria –al menos aparente- entre el Estado Nacional argentino y los Pueblos Originarios establecida en la reforma constitucional de 1994 y, que en materia de restitución de restos humanos fue reforzada por legislaciones nacionales como las mencionadas leyes N°25.276, N°23.940 y N°25.517, apoyadas inclusive en el campo arqueológico profesional y académico nacional en la Declaratoria de Río Cuarto (2005), parecen no tener ningún tipo de impacto en la práctica arqueológica sanjuanina.

A diferencia del caso de Inacayal, en el cual no se puso en duda la identidad de los restos mortuorios habidas cuentas de la presencia de registros que acreditan históricamente la existencia del cacique tehuelche (llevado al Museo de La Plata por el Perito Moreno luego de su rendición ante el Ejército Nacional a finales del siglo XIX), en la demanda llevada a cabo la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum se trata de “cuerpos sin nombre” apropiados por la ciencia en nombre del Estado. En la restitución de Inakayal, de los restos del Cacique Mariano Rosas y de Damiana, los cuerpos identificados activaron de manera crítica los supuestos patrimonialistas de la institución y de los/as arqueólogos/as que defendían corporativamente una larga tradición de las investigaciones en unos de los centros de conocimiento más renombrados del país.

 Ontogenética de los cuerpos arqueologizados.

 En el caso que aquí nos interesa enfrentamos un perverso juego de despojos, el primero, por ejemplo, sucede en el mismo momento de la exhumación de los cuerpos, donde se produce una cosificación de los sujetos indígenas clasificados arqueológicamente como “huesos”, “fardos funerarios”, “momias”, “esqueletos”, “restos óseos”, etc. Este disciplinamiento ontogenético (Haber 2006) es un mecanismo por medio del cual la arqueología define y delimita su dominio objetual, reproduciendo escolarizadamente “los habitus disciplinarios mediante una combinación tácita de preterización del sujeto y represión del sentido (…) que se sustentan en prejuicios culturalmente reproducidos” (Haber 2006: 141). Esta ontogenia o dislocaciones disciplinares también son posibles y obedecen a una separación entre el individuo y su cuerpo, disección cognoscitiva establecida por el saber anatómico que acompañó el surgimiento del pensamiento moderno tempranamente ya desde el siglo XV en el Viejo Mundo (Le Breton 2004) y que posteriormente fue legado como herencia a la ciencia decimonónica.

En esta comprensión ontogenética disciplinaria descripta, la preterización del sujeto indígena y represión del sentido involucran una forma de terrorismo: la privación de la identidad de los sujetos y por ende de sus derechos. El despojo del cuerpo indígena ocurre en el mismo momento de su clausura como “cuerpo sin identidad étnica y cultural vinculada con poblaciones actuales”. Se cortan así sus lazos históricos y también su participación en la construcción histórica del presente y futuro provincial y nacional, son aislados (clausurados) históricamente para su desactivación social y política en el presente, pasando a ser lo que Eric Wolf (1982) ha llamado “personas y grupos sin historia”. La negación de las demandas sociales que realizan las comunidades y sujetos autoadcriptos como descendientes reclamando a aquellos sujetos patrimonializados en el museo es la negación de su memoria. Estos sujetos preterizados tienen caducos sus derechos, quizás por estar ubicados temporalmente fuera del alcance de las discusiones modernas de los derechos humanos o de las convenciones internacionales de las OIT y organismos internacionales, o mejor dicho, por ser “otros indios”, “no los de ahora”.

Llama nuestra atención que en años precedentes, cuando el IIAM se encontraba emplazado en el Complejo Turístico de La Laja (Departamento Albardón) acogía una muestra museográfica que integraba una sala correspondiente a,

 “Las culturas que recibieron la conquista incaica, particularmente a la que presenta los restos de los habitantes que había por aquel entonces en el valle de San Juan y que presumiblemente fueron también los que recibieron la conquista hispánica, se exhiben con sus restos cuadros de retratos de los antiguos laguneros de comienzos de este siglo a los que se presume como los descendientes de aquellos antiguos habitantes. La información oral manifiesta juicios levemente favorables en este sentido. La intención  de estos hechos tiene por fin lograr en la conciencia pública también la idea de su engarce, no ya solamente étnico y cultural con las tradiciones europeas, sino también con sus raíces americanas” (Gambier y Michieli 1985: 3-4).

 No obstante aquello, durante visitas al IIAM, realizadas en el lapso de tiempo comprendido entre 2006-2008, pudimos constatar que no existía una sala que presentara tal discurso enunciado en la vieja muestra museográfica, tal cual lo explicitaran en años anteriores los arqueólogos/as a cargo de la institución. La muestra actual mantiene el sentido cronológico lineal de la vieja muestra e incorpora algunas “culturas y fases culturales” producto de recientes investigaciones. El recorrido cronológico de los visitantes concluye en la sala “incaica” en donde se exhibe el cuerpo de la denominada “Momia del Cerro El Toro” en una heladera acondicionada para su exposición y, finalmente, se anexa una sala con una muestra temporal, la primera dedicada al Valle de Jáchal en donde se exhiben algunos hallazgos recientes producidos de un rescate realizado en una fosa que contenía “dos cuerpos aborígenes con su respectivo ajuar funerario”. Por último, cierra el recorrido una muestra fotográfica del fallecido Prof. Mariano Gambier. No existe en esta nueva muestra ningún elemento conceptual que apunte a dejar preguntas abiertas sobre la posible continuidad cultural y/o biológica entre los antiguos y actuales pobladores del lugar, contrariamente a lo que los mismos autores de la muestra musográfica dejaran avistar años antes.

El propio personal a cargo de la atención al público en el museo pudo confirmar nuestra sospecha de que aquel cambio en la muestra tuvo su origen en las demandas expuestas a la institución por parte de la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum a partir de fines de los ’90. Por aquel entonces la comunidad había reclamado el retiro de los cuerpos exhibidos en la muestra, la cual, ellos entendían, colaboraba en la difusión pública de una especie de “terrorismo étnico simbólico” (Escolar 2007) con un impacto negativo en el público que visita el museo.

Respecto a la impresión general del público visitante del IIAM, personal de la institución expresó que en general los visitantes sienten atractivo especial por la observación de los cuerpos exhibidos que, por su parte, conforma el “patrimonio más preciado del museo”. Sin embargo, el mismo personal comentaba que, en ocasiones de visitas escolares, algunas maestras suelen solicitar permiso a la administración del museo para tapar con lienzos (portados con antelación por las propias docentes) las vitrinas en donde se exhiben los cuerpos humanos porque “los chicos rompen en llanto” o “no quieren entrar”. El impacto emotivo que esta muestra produce en los niños, fue también esgrimido por la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum como otro de los fundamentos para retirar los cuerpos de exhibición a favor del respeto por los ancestros (Escolar 2007).

 CUERPOS PRESENTES EN ESTADO DE LIMINARIDAD FORZADA

 La muerte, en nuestra sociedad, está asociada a rituales fúnebres en torno al cuerpo. El cuerpo muerto es a quien se vela, se llora y posteriormente se visita en una tumba. Para los que sobre-viven, el momento se transita como una ruptura espacio–temporal donde quien ha muerto ya no estará más físicamente desde aquí y ahora (Biasatti 2007). Los procesos de luto y duelo se retroalimentan (Cordeu, Illia y Montevechio 1994, en Panizo 2005). El duelo sería el conjunto de prácticas materiales, mentales y simbólicas referentes a ‘ex vivientes’, a cargo de los allegados sobrevivientes. Así el duelo a diferencia del luto, se estaría refiriendo a un proceso psicológico de índole individual. El luto, en cambio, hace referencia a los procedimientos rituales colectivos que permiten la reintegración de los deudos en la comunidad de vivientes. Ambas instancias se hallan en estrecha relación debido a que los mecanismos sociales del luto son importantes para la resolución de las crisis individuales del duelo y viceversa.

Van Gennep (1960 en Panizo 2005) sostiene que cuando un individuo debe atravesar un cambio de lugar, de ubicación social o estado, hay un modelo al que, socialmente, se recurre, “el modelo de los ritos de paso”. Los ritos de paso se pueden subdividir en tres categorías: rituales de separación (ritos preliminares), rituales de transición (ritos liminares) y rituales de agregación (ritos posliminares). Según este proceder, el individuo se separa de un grupo determinado y consecuentemente debe detenerse, aguardar y salir del período de transición para luego ser incorporado al otro grupo. En la fase de separación se producen las conductas simbólicas por las que se expresa la separación del individuo de su estructura anterior. Durante el período liminar las características del individuo son ambiguas, no tiene ni los atributos de su pasado ni del estado al cual está por pertenecer. Los individuos liminares no se ubican ni en un sitio ni en otro y mientras dura su pasaje, no poseen un lugar social preciso. Posteriormente en la fase de agregación, se concluye con el pasaje. En los rituales mortuorios el individuo atraviesa este proceso para ser extraído de un grupo y pasar a formar parte de otro, asumir otro género de existencia y pasar a desempeñar otra clase de rol para los vivos.

En la Argentina, por ejemplo, durante el período dictatorial iniciado en 1976, se instaló como política de la práctica represiva la desaparición de personas. Dicho plan de exterminio y persecución fue regulado y organizado desde el Estado, además de ser un fin en sí mismo: desaparecer como una “alusión literal”: una persona que a partir de determinado momento, desaparece, se esfuma, sin que quede constancia de su muerte. “No hay cuerpo de la víctima ni del delito” (Calveiro 2001: 26). En los casos de desaparición forzada por parte de la violencia estatal, la figura del desaparecido “representa la triple condición: la falta de un cuerpo, la falta de un momento de duelo y la de una sepultura” (Catela da Silva  2001: 121). De este modo, la muerte es difícil de ser ubicada, no puede precisarse el momento definitivo, individual, no se produce un duelo representado como un quiebre, con un antes y un después. La muerte – supuesta, entonces, no puede vivirse como un ‘proceso normal’, dado que:

 “En los procesos ‘normales’ de muerte, donde existe un cuerpo para dar sepultura, el cementerio es el espacio que divide el mundo de los vivos del mundo de los ‘muertos’, es un espacio fundado en lógicas propias donde las marcas de parentesco, de filiación, de clase social, de pertenencia a grupos aparecen por todos lados como señales de quién es esa persona que está allí sepultada” (Catela da Silva 2001: 114).

 Empleando otras palabras, Funari y Zarankin también señalan este estado liminar de los cuerpos de sujetos desaparecidos:

 “Consideramos que los desparecidos son, de alguna manera, personas sin historia. Gente que tuvo una historia, interrumpida de manera cruel y despiadada por el propio hecho del secuestro-desaparción. A partir de ese momento, no están vivos ni muertos, simplemente no están” (Funari y Zarankin 2006: 13).

 Podemos preguntarnos, entonces, en estos casos… “Con la falta del cuerpo, locus esencial de los rituales de la muerte, ¿Dónde es localizada la muerte?” (Catela da Silva 2001: 114). De cierta forma la marca de la sepultura integra las relaciones desgarradas de un modo pensable, permitiendo realizar el duelo socialmente. “La muerte natural está vacía de sentido porque el grupo no desempeña ningún papel en ella. La muerte violenta a partir del momento en que se escapa a la razón “natural”… vuelve a convertirse en una cuestión de grupo, exige una respuesta colectiva y simbólica” (Baudrillard 1992: 182, en Massa 1998: 93). Para el caso de los desaparecidos, la ausencia del cuerpo y la no evidencia material de la muerte genera una suspensión del proceso en un estado que Panizo (2005) denomina liminaridad forzada.

Ahora bien, en nuestra sociedad, donde otorgamos estos significados expresados hacia el luto, el duelo y la sepultura…. ¿Por qué somos incapaces de ofrecer los mismos atributos a los cuerpos indígenas de épocas pasadas?

Quizás la respuesta podamos hallarla en otro concepto ligado al terrorismo de Estado, el de la tortura. Según Haber, las torturas, tanto en la última dictadura militar en nuestro país como en momentos de represión de las resistencias indígenas en momentos coloniales, implicaban el establecimiento de regímenes de verdad, la dominación final de los cuerpos y de las ideas (DuBois 1990 citado en Haber 2006). La tortura no sólo sería la doblegación final del enemigo, sino el “deseo de imponer particulares interpretaciones de la historia, una particular ‘verdad’ en la continua lucha por la comprensión de la realidad de un país” (Haber 2006: 139). Y siguiendo esta idea de la tortura como vigía del régimen social de verdad el autor se pregunta “¿Cuál es la relación que esta disciplina (la arqueología) establece entre verdad y autonarración?” (Haber 2006: 139). En este punto podríamos establecer un vínculo entre el estado de liminaridad forzada en el que parecen hallarse los cuerpos indígenas en las vitrinas de los museos y estos regímenes de verdad impuestos por métodos de tortura que lograron instalar interpretaciones unívocas de la historia de la nación y sus otros. Por esa razón, la liminaridad forzada del cuerpo indígena se da en la presencia del cuerpo, no en su desaparición, porque su desaparición juega en el registro simbólico de su negación como sujeto, esta vez preterizado y convertido en “momia”.

Es llamativo analizar, que para los cuerpos desaparecidos el estado de liminaridad es definido a través de una ausencia del elemento que en este caso posibilita establecer los procesos de duelo: el cuerpo. Sin embargo en el ejemplo de los cuerpos indígenas, los mismos están suspendidos en un estado liminar pero de cuerpo presente. El cuerpo está aquí y ahora, pero su cosificación está naturalizada de tal modo que no se interpretan esos cuerpos expuestos en una vitrina como un cuerpo de un sujeto muerto, sino como un objeto museable/objeto en exposición (excepto para los niños para quienes las maestras deben cubrir las vitrinas; ellos aún no tienen naturalizada esta “cosificación”, dado que todavía poseen otra sensibilidad frente a lo visto en el museo).

El proceso mediante el cual estos sujetos están escindidos de aquello que los hace humanos, tiene raíces históricas y disciplinares profundas en el pensamiento moderno (Le Breton 2004) y se expresa en las categorías conceptuales básicas de la arqueología que sirven para nominar –disciplinar- los cuerpos poniéndolos en un determinado lugar a través de sus clasificaciones.

 “El dominio objetual de la arqueología, entonces, fundamenta la relación cognoscitiva en tres planos complejamente vinculados entre sí: en el plano ontológico (los objetos arqueológicos quedan definidos como materia), en el plano metodológico (los objetos arqueológicos son los vestigios del pasado que se conoce mediante su estudio), en el plano epistemológico (la separación esencial –y asimétrica- entre sujeto y objeto permite que el primero acceda al conocimiento del segundo tal cual este es, desprovisto de inclinaciones valorativas o intereses). La operación conjunta de los tres planos produce una indistinción entre fisicalismo, el empirismo y el objetivismo, que conforman una dura base rocosa sobre la que se apoya el edificio disciplinario” (Haber y Scribano 1993, citado en Haber 2006: 140).

 La escisión de cuerpo y sujeto involucra una clausura del cuerpo indígena en su acepción cultural propia como partícipe de una naturaleza que lo trasciende y que le proporciona una semántica corporal estrechamente vinculada a metáforas asociadas al universo vivo (que comprende a las plantas, animales, montañas, ríos, viento, lluvia, aire, sol, luna, seres humanos y seres no humanos, etc.). Finalmente, el cuerpo indígena así patrimonializado puede ser exhibido porque está despojado de determinados atributos que permiten verlo como “el cuerpo de un sujeto”[3]. El régimen de verdad que orienta a esta arqueología disciplinante excluye la autonarración de los sujetos que poseen intereses distintos a los intereses científicos y académicos (Haber 2006); por ejemplo, excluyen las demandas de descendientes indígenas que buscan reconstruir su pasado recuperando la memoria de aquellos que han sido diezmados física y simbólicamente en este juego de verdades. Veamos a continuación como han funcionado en San Juan estos regímenes de verdad sobre una clave patrimonialista, la que encubre, a la vez que devela, los intereses corporativos de una arqueología exclusiva de los muertos y desaparecidos, y excluyente de los sujetos históricos vivos reclamantes.

 REGÍMENES DE VERDAD DEL ESTADO Y LA ARQUEOLOGÍA: MÉTODOS DE EXCLUSIÓN DE LAS AUTONARRACIONES.

 La patrimonialización de la cultura material indígena, su apropiación por parte del Estado Provincial, en este caso, se enfrenta antagónicamente con los derechos de los Pueblos Originarios que lo pre-existe (Crespo 2006; Curtoni y Chaparro; Endere 2000 entre otros). En razón de ello, la legislación sanjuanina, Ley N° 6.801 formulada e impulsada por profesionales del IIAM, desconoce la existencia de los Pueblos Originarios, inclusive su mención sólo se hace cuando se establecen como coordenadas del patrimonio arqueológico e histórico a las poblaciones que vivieron antes de la llegada española. Trasladados al pasado como figuras obsoletas de la historia local, los pueblos pre-existentes al Estado son vueltos a declarar “desaparecidos” por arte de la omisión en la legislación patrimonial, convenientemente para las elites locales (compuestas por académicos, científicos y personalidades de familias tradicionales, directivos de museos privados, entre otros) actualmente devenidas en integrantes del Consejo de Patrimonio Provincial, organismo encargado de la administración patrimonial local (Jofré et al 2009a).  “Esta negación ubica en el campo de lo impensable los posibles reclamos de devolución y/o recomposición a los sujetos y/o comunidades que adscriban a identidades aborígenes en la provincia” (Jofré et al 2009a: 186), al tiempo que oblitera la participación de Comunidades Indígenas en aquel Consejo o en cualquier ámbito de decisión o consulta respecto a la administración, conservación, protección y preservación del patrimonio cultural y natural (op. cit.).

Es importante señalar que en su Art. 1, la Ley N° 3.511, antecedente de la Ley Provincial N° 6.801, establece como “de utilidad pública” todos los sitios y piezas de interés arqueológico y paleontológico, es decir, por primera vez la provincia objetivaba estos restos como objetos de patrimonialización, útiles a los fines de la construcción de la subjetividad provincial intrínseca a una racionalidad capitalista (Jofré et al 2009). Esta ley les atribuía al Museo Arqueológico de la Universidad Provincial “Domingo Faustino Sarmiento” y al Museo de Ciencias Naturales de San Juan la calidad de salvaguardas del patrimonio arqueológico y paleontológico provincial, delegándoles todo lo concerniente a la investigación, exploración, extracción y conservación de sitios y objetos arqueológicos y paleontológicos respectivamente. Posteriormente, con la creación de la Universidad Nacional de San Juan 1973, ambas instituciones pasaron a la dependencia de facultades de la misma, al tiempo que cambiaron sus nombres por los de “Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo” e “Instituto y Museo de Ciencias Naturales”.

 En el año 2001, con la reglamentación de la Ley N° 6.801, las atribuciones plenas conferidas a ambos institutos y museos de la UNSJ se vieron desplazas por la creación de un Consejo Provincial de Patrimonio Cultural y Natural que de allí en más sería el encargado de ejecutar la legislación patrimonial, ocupándose de atribuciones, que hasta ese momento, habían sido exclusivas del IIAM, por ejemplo, en materia arqueológica. Pero, no obstante esto, la misma ley N° 6.801 delega a la Universidad Nacional de San Juan, y al IIAM particularmente, todas las actividades relacionadas a la investigación, exploración, extracción y conservación de los restos arqueológicos, dándoles la concesión de todas las tareas de salvaguardia que pudiera realizar la provincia.

No contentos con esta modificación que introducía el decreto reglamentario de la nueva legislación patrimonial sanjuanina, directivos del IIAM presentaron ante la provincia el anteproyecto de una “Ley de Arqueología”[4]. En este proyecto argumentaban la necesidad de contar con una ley específica en la materia, que viniera a regular “más estricta y eficientemente” todo lo referente al patrimonio arqueológico provincial. Básicamente esta propuesta de ley proponía reestablecerle al IIAM todas sus antiguas competencias, y más, por fuera y sobre las facultades de  la Comisión de Patrimonio Cultural y Natural. Vale la pena repasar los argumentos de este anteproyecto de ley, puesto que en ellos quedan bien ilustrados los elementos conceptuales que nos permitirán trazar más claramente frente al lector las claves de las racionalidades moderno-capitalistas disciplinadas y disciplinantes puestas en acto en la teoría y práctica arqueológica local.

En aquel anteproyecto de ley se argumentaba que el control de las actividades de investigación y conservación del patrimonio arqueológico provincial se hacen muy difíciles en el estado actual de inespecificidad patrimonial en materia arqueológica, dadas, en principio, por las falencias de la Ley N° 6.801.

Los profesionales del IIAM señalan en su presentación la falta de declaración expresa en la ley provincial N° 6801 de la prohibición para la transferencia o enajenación en forma privada de los bienes arqueológicos. Esta situación que aquí se señala como negativa para los intereses científico-estatales, irónicamente, resulta positiva para la reivindicación de los derechos de Pueblos Originarios en la provincia. Así lo probó el hecho sucedido en el año 2002 en el Departamento Iglesia, en donde el Municipio cedió por medio de un decreto (N°484-02) la donación de 15 hade terrenos en los cuales se emplaza parte de la “Aldea arqueológica de Angualasto” a la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum en reconocimiento de sus derechos reclamados como pueblos pre-existentes. Las investigadoras del IIAM en su momento sostuvieron, como también lo sostienen en el anteproyecto de ley aludido, que aquella donación fue realizada ilícitamente por parte del Municipio quien, se afirma, no posee competencias para disponer de las propiedades arqueológicas provinciales, como sí lo estarían los organismos estatales de la administración del gobierno provincial y la Universidad Nacional de San Juan, desconociendo que dichos reclamos están avalados por legislaciones superiores, tales como la Ley Nacional N° 23.302 y el Convenio de la OIT adherido por la Argentina. En este caso, el IIAM habría oficiado de ente calificado para dirimir la autenticidad de las identidades de los reclamantes en base al correcto manejo de información “histórica fidedigna”, tal cual se deja leer en el manuscrito del anteproyecto de ley. Por ejemplo, las investigadoras sostienen que en el lugar vivió la “cultura Angualasto”, la cual se desarrolló entre los años 1200 y 1460 d.C, mientras que los denunciantes adscribían como descendientes huarpes, una población del valle del río San Juan que existió posteriormente hacia el 1550[5].

Otro argumento presentado como fundamento para la necesidad de una “Nueva Ley Arqueológica” para la provincia de San Juan, ha sido “la indefinición sobre trabajos de impacto y de rescate o acción de financiamiento externo”.  En este punto, las autoras defienden la idea de que los estudios de impactos operados por entidades estatales y privadas deben ser encomendados solamente a arqueólogos/as locales, idóneos en el conocimiento y experiencia en el medio geográfico e histórico particular de la provincia, situación que, según las investigadoras, distingue a la práctica arqueológica de la de otros profesionales como geólogos, etc. En relación a esto se denuncia el hecho de que privados contratan a profesionales de otras disciplinas que suponen relacionadas (geólogos, arquitectos) para hacer estos estudios de impacto generales. Esto ha llevado a superar los límites permisibles en las negociaciones con entidades privadas, locales y extranjeras, que financian los trabajos, dicen las autoras. Ahora bien, este punto amerita que nos detengamos a analizar los escenarios que se presentan encubiertamente en estos argumentos que, a primera instancia, parecieran poseer cargas valorativas, incluso, de tono ético.

Las irregularidades señaladas para el caso de los estudios de impacto que se estaban llevando a cabo en la provincia durante el 2000-2006 (lapso de tiempo en el que se formuló y se puso a consideración provincial este proyecto) profesionales extranjeros, y de la vecina provincia de Mendoza particularmente, comenzaron a cooptar un “nuevo mercado laboral” mejor remunerado para los investigadores universitarios, históricamente postergados en el presupuesto nacional. Por estas épocas, y como consecuencia de un modelo de política nacional e internacional que se vino perfilando desde principio de los años 90 (Svampa y Antonelli 2009), la provincia de San Juan comenzó a orientarse marcadamente hacia una nueva política económica extractiva de alto impacto ambiental y sociocultural, financiada y operada por capitales transnacionales de diversos orígenes: la explotación mega-minera. En la provincia marca un hito el asentamiento de la empresa canadiense Barrick Gold en la denominada Mina Veladero, ubicada en el Departamento Iglesia sobre la línea de glaciares a4.800 m s.n.m., cuyos estudios de impacto comenzaron en el 2000, mientras que la explotación efectiva en el proyecto comenzó recién en el año 2006. Aquellos trabajos de estudios de impacto ambiental fueron inicialmente derivados a Empresas Consultoras que contaban con sus propias listas de profesionales en un mercadillo externo.

Y aunque, si bien podríamos coincidir con las autoras en que la contratación de profesionales idóneos en el conocimiento del área y tema en cuestión son sumamente importantes para lograr estudios de impactos más confiables, el caso local podría ser la excepción a esta regla.  Para demostrar esto sólo queda citar el accionar de las mismas autoras en los primeros estudios y evaluaciones de impacto que llevara a cabo la empresa Barrick Gold en el Departamento Iglesia, cuyos informes fueron rechazados por la Subsecretaría de Cultura de la Provincia por su dudosa calidad científico-técnica[6]. En aquella ocasión los profesionales del IIAM oficiaron acríticamente como agentes liberadores de áreas arqueológicas claramente comprometidas por las obras mineras, tal es el caso del campo de petroglifos de Conconta, en donde las trazas de acceso al proyecto minero surcan las zonas sensibles resguardadas por irruptivos “corralitos” señalizados con carteles que advierten “no tocar”, cuando las trazas mineras han sido emplazadas a pocos metros del área a preservar. Similares manejos se han podido constatar en otras áreas arqueológicas comprometidas por otros proyectos mineros, como es el caso de los trabajos realizados también por profesionales del IIAM en el Campo de las Juntas de Colangüil y sectores aledaños. Las preservaciones parecen estar dirigidas a resguardar los restos arqueológicos de los propios pobladores de la región, que históricamente se han visto involucrados en su cotidianidad con estos paisajes culturales y que de ahora en más se ven mediados por alambrados que debieron ser puestos allí por la presencia de extranjeros operando los emprendimientos mineros, quienes, irónicamente están pagando a profesionales para que “protejan” la cultura material histórica local de los mismos lugareños. De este modo, las autonarraciones de los pobladores quedan excluidas y anuladas en y por la arqueología, en provecho de la producción de una ficción proteccionista estatal y transnacional.

Los componentes civilizatorios y cientificistas de estas metodologías saltan a la vista, en relación a lo cual queda interrogar a los profesionales del IIAM acerca de cuales son los límites en las negociaciones con los capitales privados que ellas mismas pusieran en el tapete de la discusión ético-profesional para argumentar la necesidad de una nueva ley patrimonial para la provincia de San Juan. Dicha ley pareciera ser una manera estratégica de hacer lobby frente a esta novedosa situación local que hace cada vez más atractiva la disputa por el patrimonio arqueológico. Ahora las regalías de esta nueva arqueología contractual no sólo hace cada vez más disputable este campo de negociaciones culturales si no que, al mismo tiempo, pone en evidencia los intereses capitalistas de la teoría y práctica arqueológica, es decir, descubre las condiciones materiales sobre las cuales se construyen y sustentan estos regímenes de verdad.

Finalmente, un último argumento esgrimido como fundamento para la creación de una nueva ley patrimonial arqueológica sanjuanina ha sido “la divulgación del conocimiento del pasado indígena en forma errada”. Aquí en este punto se hace aún más evidente la literal exclusión de las autonarraciones de los sujetos y comunidades (indígenas y no indígenas) negándoles la producción de sus propias interpretaciones históricas, quizás, orientadas por proyectos políticos distintos o antagónicos. En el anteproyecto se sostiene que, por ejemplo, las agrupaciones indígenas locales llevan a cabo charlas y publicaciones que incurren deliberadamente en la alteración de la “verdad histórica”. Estas agrupaciones desconocen intencionalmente los estudios científicos producidos durante tres décadas por el IIAM o actúan por ignorancia de los mismos, esgrimen en el texto los agentes del IIAM. De lo cual se desprende que una ley específica podría llevar a realizar un control más efectivo, no sólo sobre qué tipo de conocimientos se producen en la provincia, sino también sobre cuáles son los canales correctos para su divulgación. Lo mismo se pone de manifiesto para el caso del control de los resultados de los estudios de impactos arqueológicos, de esta manera, las investigadoras piensan que se podrá contribuir al conocimiento general del pasado de la comunidad y al resguardo y exhibición de los bienes que testimonian este pasado (Michieli y Varela ms.).

Sobra decir que los elementos conceptuales de estos argumentos describen una práctica profesional e intelectual bastante distanciada de los intereses de la comunidad a quien se dice beneficiar. Por su parte, podríamos preguntar aquí ¿cuál es el valor social de la verdad histórica defendida? ¿Y si dicha verdad sólo tiene valor cuando es enunciada por aquellos que están en el lugar privilegiado de las relaciones sociales y políticas?  Para responder a estas preguntas quizás baste con recordar el incidente protagonizado por la actual directora del IIAM entre los años 2006 y 2007, tras ser denunciada públicamente por otro investigador local en el medio académico-científico y en el ámbito público provincial en relación a la dudosa adscripción incaica de las instalaciones en la Quebrada de Conconta (dentro del área de afección del Proyecto Mina Veladero). Dichas instalaciones, al parecer construidas por otra empresa minera en la primera mitad del siglo XX, fueron adscriptas culturalmente por la investigadora como incaicas e incluidas en el Programa Nacional “Itinerario Cultural Andino” como parte del Proyecto Multinacional Qhapaq Ñan – Camino Principal Andino para su presentación ante la UNESCO como Patrimonio de la Humanidad (García 2007; Página web Diario de Cuyo edición digital del 8 de noviembre de 2007; Página web Travel San Juan s.f.; Página web San Juan Hoy s.f.; Arestotelizar s.f.). Frente a tremendo fiasco, la misma Secretaría de Cultura de la Provincia debió salir al cruce para defender los intereses puestos en juego (Página web Diario de Cuyo edición digital 2007), los que claramente no incluían solamente la reputación de la profesional en cuestión, si no la inversión de capitales provenientes de financiamiento internacional para la ejecución del proyecto a nivel local, el cual además involucra la imagen de la UNSJ y de la empresa Barrick Gold, esta última asociada económicamente en las tareas arqueológicas realizadas en el sitio y en la creación de un Centro de Interpretaciones ubicado a la entrada del proyecto Mina Veladero (en el By Pass-Tudcum) donde hasta fines de 2009 se promocionaba el proyecto Qhapaq Ñan.

 

 MECANISMOS FANTASMÁTICOS COMO DISPOSITIVOS IDEOLÓGICOS OPERANDO EN EL OCULTAMIENTO Y NEGACIÓN DEL CUERPO INDÍGENA EN SAN JUAN.

 Hasta aquí hemos pretendido mostrar el rol social y político del “cuerpo indígena” en estos juegos de patrimonializaciones en San Juan y los regímenes de verdad funcionando en el disciplinamiento arqueológico de las interpretaciones históricas de los sujetos y comunidades. De la mano de ello queremos mostrar algún aspecto de un escenario complejo de actuaciones, en el cual la teoría y práctica arqueológica, en el engranaje del aparato disciplinante de la modernidad capitalista, reproducen relaciones coloniales de dominación, desigualdad e injusticia social funcionando sobre un registro fantasmático sutilmente perverso.

Empleamos aquí la noción de fantasía en tanto mecanismo ideológico que funciona constituyendo los deseos de los sujetos y las coordenadas de estos deseos, es decir, la fantasía dicta qué y cómo desear (Zizek 1999). Las fantasías sociales son mecanismos fantasmáticos, que no se perciben a simple vista, operando en el ocultamiento de los antagonismos. Por eso se dice que las fantasías sociales ocultan mostrando, “hacen aceptables conflictos estructurales invisibilizados, desplazando la mirada social hacia otros objetos de la escenificación fantasmática” (Scribano 2004: 9) y producen una aceptación de aquello que parecen suprimir (op. cit.). Desde aquí es posible dar cuenta porqué las narrativas arqueológicas locales en la práctica funcionan de manera contraria a lo que intentan establecer sus discursivos apostados en la protección y defensa del patrimonio cultural común.

Así, por ejemplo, la aceptación de la fantasía que representa la mega-minería en San Juan, orientada por el mandato del desarrollo económico local dirigido hacia el legendario progreso, se explican entonces por la facilidad de aceptación de sus presupuestos tranquilizadores frente a los mecanismos conflictivos profundos que vienen arrastrados históricamente en nuestra sociedad desde el primer desembarco español; estos últimos, también resultan ser conflictos más fáciles de negar puesto que quedaron sepultados en el pasado olvidado irónicamente por una ciencia encargada de recordar. De esta manera veladamente se instaura lo que se parece suprimir, las expropiaciones (robos a mano armada) culturales y sociales cercenadoras de nuestras identidades locales.

La narración fantasmática[7] no sería la trasgresión del deseo prohibido sino, más bien, el acto mismo de su instauración, es la intervención en la castración simbólica; de ahí que la fantasía se esfuerza por representar la fantasía imposible de la castración (Zizek 1999). Es por eso que cuando los Pueblos Originarios reclaman al IIAM de la UNSJ la retirada de los cuerpos muertos de sus ancestros de las vitrinas en exhibición, subiéndose a (creyendo en) las propias narrativas arqueológicas que hablan del respeto por las identidades de las poblaciones aborígenes del pasado, sucede una operación de clausura de esa fantasía. Esto es así porque el respeto por las identidades aborígenes no se hace extensivo al presente social de los sujetos, si no que sólo funciona liminarmente en el plano fantasmático de las narrativas provinciales y científicas. Entonces, paradojalmente, el “ser indígena” está supeditado a la fantasía del “ahora somos todos blancos”, misma fantasía dictada por los intereses capitalistas occidentales de la construcción nacional y provincial. Lo perturbador de esta operatoria fantasmástica es su aleccionamiento: los sujetos que viven la fantasía no pueden actualizarla, es decir, se puede vivir la fantasía de “ser blanco” o “ser indígena” pero no es posible llevarla a cabo, dado que al querer vivir como tal la fantasía se rompe y despertamos de ella (Martí 1963; Scribano 2004). Quizás sea por esta razón que los cuerpos nunca fueron retirados de la muestra museográfica del IIAM y su debate todavía no ha sido instalado debidamente en plano público local.

Por último, «para poder funcionar la fantasía debe permanecer “implícita”, debe mantener cierta distancia con respecto a la textura implícita simbólica que sostiene, y debe funcionar como su transgresión inherente» (Zizek 1999: 26). El fantasma acecha constantemente con combatir lo que no puede ser rupturado, mantiene una distancia de aquello “amenazándolo”, esta es una condición de lo fantasmático (Scribano 2004). Traigamos los supuestos de la arqueología que aquí hemos analizado, en donde se sostiene la necesidad de difundir los conocimientos científicos en razón de una “verdad histórica” defendida a capa y espada frente a otros tipos de conocimientos locales, no científicos, vernáculos, tildados de irracionales e interesados en lucrar económicamente con el pasado aborigen. Esta visión de la arqueología sanjuanina sostiene una verdad histórica que en sí misma es también una construcción discursiva con sus propios intereses coloniales, tal y como hemos podido mostrar en este trabajo. De esta manera, se supone, los/as arqueólogos/as amenazan con defender el patrimonio indígena arqueológico de aquellos que pudieran interferir en su destrucción y tergiversación intencionada, sin reconocer que el propio discurso arqueológico es intencionado, funcional a intereses corporativos y que ha sido construido históricamente en el marco de relaciones de desigualdad que deben ser de una vez por todas atacadas.

En el mismo orden de cosas, el estudio del cuerpo cadavérico de las identidades indígenas desaparecidas en la arqueología sanjuanina ha funcionado a partir de narrativas que, por ejemplo, recurren a la idea de un territorio vacío que fue poblado por grupos humanos, construidos como alteridades externas o foráneas (Jofré 2009). Por eso la secuencia arqueológica da comienzo con una primera historia de “aparecidos” nómades del norte —consecuente con las teorías del poblamiento temprano de Sudamérica—, a quienes sucede, luego de su extinción, un segundo grupo nómade, esta vez proveniente del sur (Gambier 1977a; 2000). Posteriormente, a pesar de ya no contar con un territorio vacío, en estas narrativas se hace necesario un nuevo vaciamiento para el reemplazo poblacional por parte de grupos humanos mayormente desarrollados por sus capacidades para el manejo de nuevas estrategias de subsistencia, en este caso, por el manejo de la agricultura (Gambier 2000). Las “desapariciones” llevan implícita la desintegración en tiempo y espacio de los sujetos y sociedades indígenas y se sustentan en la idea de que las sociedades locales no se transforman sino que desaparecen bajo la frecuente explicación de una lucha de espacios territoriales para la explotación de ambientes (Jofré 2009). En vez de concebir la historia como proceso de transformación se la concibe como un proceso de desarrollo unilineal que da paso al establecimiento de etapas, fases, y horizontes.

Aquellas explicaciones no sólo pecan de simplistas sino que obliteran toda posibilidad de interrogación por los procesos de transformación local de producción y reproducción social (Jofré 2009). Dicha operación no es ingenua, y sus consecuencias políticas han sido desnudadas (pero no denunciadas) cuando en los conflictos que en la provincia de San Juan suponen las expansiones físico-territoriales de los emprendimientos mega-mineros los/as arqueólogos/as e historiadores/as de la provincia (y también de la vecina provincia de Mendoza) han participado activamente en el fomento de estas narrativas discontinuistas y obliterantes. Estos han aportado en la construcción de la imagen de territorios vacíos de sujetos, sin ligazón con una historia local que les sea propia y que en tanto les sirva de medio para romper con sus condiciones de opresión para enfrentar el despojo territorial al que han sido expuestos, primero ante la colonia española, luego por los estados nacionales y provinciales, luego por los terratenientes y ahora por los capitales transnacionales.

Al anular los lazos que pueden construir vínculos identitarios con los sujetos y sociedades indígenas locales prehispánicos –por ejemplo, a través de su cultura material arqueológica- se hace posible para esta arqueología tradicional vaciar de contenido social la retórica conservacionista que promueve (Jofré et al. 2008b; Jofré y González 2009). “Estas formulaciones pueden verse como resultantes de la colonialidad del poder/saber y a su vez forman parte de la esencia de la cosmovisión moderna y/o del modus operandi instaurado a partir del imaginario colonial” (Curtoni y Chaparro 2009: 12). Por eso este corte y vaciamiento aludido toma los fundamentos del discurso civilizatorio que se erige sobre una pedagogía de tipo lineal, la que sostiene la idea de que el ‘otro’ es un recipiente, un sujeto vacío, al cual se debe llenar de contenido, transmitirle aquello que yo, como profesional sé y que, por tanto, él no sabe (Jofré y González 2009).

Nuevos y viejos discursos patrimonialistas se entrecruzan en estas tramas de interacción política-económica delineando veladas estrategias para las expropiaciones físico-territoriales. La ciencia, y particularmente la arqueología en este caso, no son ajenas a esta compleja trama y, aún más, denotadamente toman posición del lado de los opresores en el conflicto. Pero quizás el caso mostrado de la provincia de San Juan también nos esté indicando que nosotros, los/as arqueólogos/as, también podemos ser víctimas del juego perverso que nos posibilita colocarnos como victimarios en el conflicto. Pero, claro está, ello no nos absuelve de las responsabilidades sociales y éticas contraídas al momento de tomar posición frente a nuestra práctica profesional e intelectual, puesto que ello afecta a un sin fin de relaciones por sus posibilidades de permearse en la constitución, en el presente y en el futuro, de los sentidos sociales y culturales de una sociedad más amplia que nos excede como sujetos egoístas sumidos en las promesas de la ciencia carcelaria.

Para cerrar deseamos hacer una aclaración particular de nuestro trabajo, la cual puede llamar a confusión tal como nos lo han señalado directivos del IIAM en una presentación oral de una versión de este trabajo[8]. Los pedidos de restituciones de cuerpos humanos efectuados por la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum fueron expresados abiertamente en medios públicos –diarios locales y medios radiales de difusión- y estuvieron acompañados de notas dirigidas a la Universidad Nacional de San Juan. El hecho de que estos reclamos no hayan sido objetivados como “demandas sociales” por parte las autoridades y directivos de las instituciones involucradas responde a la invisibilización a la que estaba sujeta por aquel entonces la problemática (y sigue estándolo), tanto en el campo académico-científico como en el campo jurídico local. Ya que como hemos visto, incluso la propia legislación patrimonial N° 6.801 es alimentada por los discursos de “extinción indígena” en la provincia. En este sentido sostenemos que la discusión en torno a la existencia, o no, de la “demanda” está determinada por el propio horizonte de comprensión o régimen de verdad (como se argumenta en este trabajo) en el cual el reclamo se considera como no válido.

Que dicha demanda de la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum no pudiera alcanzar hasta el momento la vía legal es parte de este juego de obliteraciones funcionando a través de la anulación de las autonarraciones de las comunidades. Esta exclusión operando a través de mecanismos fantasmáticos sirve al régimen de disciplinamiento y control social, de los cuales la arqueología participa como disciplinadora del conocimiento acerca del pasado aborigen para el mantenimiento y sostén ideológico del aparato de dominación estatal y transnacional. En razón de lo dicho sostenemos que la discusión no debe limitarse al hecho de la prueba de un papel sellado en la puerta de entrada del museo, ello no sólo empobrece las discusiones y debates, si no que también vuelve a operar como una manera de ocultar el conflicto y las responsabilidades del caso. La demanda abierta y pública amerita por sí misma una respuesta por parte de la institución en cuestión, la cual está moral, ética y socialmente obligada a sentirse interpelada por los reclamos de la sociedad a la cual se debe.

Otros reclamos que se han gestado en distintos sectores de la provincia de San Juan muestran un panorama conflictivo que está produciendo nuevos sentidos en torno al cuerpo indígena. Este es el caso, por ejemplo, del pedido de restitución del cuerpo del Joven inca del Cerro El Toro conocido localmente como la “Momia del Cerro El Toro”[9] (también en poder del IIAM desde 1964, época que fue exhumado el cuerpo). Este reclamo de devolución fue realizado al actual gobernador de la provincia por parte alumnos y docentes de una escuela rural en la localidad de Malimán, al norte del Departamento Iglesia. El caso demuestra y expresa claramente resistencias activas que existen al interior de las comunidades y que son elaboraciones prácticas que están agenciando sus propios conocimientos.

 

Agradecimientos

 Queremos agradecer a Amta Paz Argentina Quiroga y al Dr. Diego Escolar por aportarnos información y sus puntos de vista respecto a los casos de reclamos de restituciones realizados por la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum. También agradecemos a todos nuestros compañeros del Colectivo Cayana por acompañar la maduración de estos trabajos de investigación en diferentes acciones militantes que venimos realizando desde hace algunos años en la provincia de San Juan.

 

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NOTAS


[1] Empleamos el concepto de Comunidad (con mayúscula) en el sentido empleado por Diego Escolar en su etnografía de las etnogénesis Huarpe en San Juan y Mendoza, y su relación con la producción de soberanías en Argentina: “El término refiere sobre todo a un concepto jurídico y político, que alude a la congregación de adscripciones o adherentes étnicos con el fin de desarrollar acciones colectivas, que se consideran representantes de un conglomerado mayor. Los objetivos de las Comunidades pueden variar considerablemente, aunque su motor principal es la elaboración y canalización de demandas políticas y sociales en términos “étnicos”, en función de los intereses que suponen interpretar en el conjunto amplio de adherentes potenciales. Estas Comunidades son en cierta medida un “precipitado” de la conflictiva interlocución entre el campo de las reivindicaciones políticas de los incipientes huarpes y el campo de lo estatal, constituyendo instituciones políticas y jurídicas a través de las cuales se canalizan tanto las demandas como las respuestas, el reconocimiento y la visibilidad estatal de los aborígenes (Gelind, 1998). La legislación nacional y de muchas provincias las ha constituido como las personas jurídicas de acción y organización indígena, imponiéndoles a su vez pautas oficiales. El articulo 75 inciso 17 de la Constitución Nacional de 1994 reconoce una serie de importantes derechos a los pueblos indígenas. Pero la forma de hacerse acreedor de esos derechos es ser considerado parte de una institución oficialmente tipificada como “comunidad” que deben responder a similares características organizacionales, y obtener una personería  jurídica otorgada por el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (…) (Escolar 2007: 185-186, las cursivas con del original).
[2] Para otros comentarios de este caso de restitución ver el artículo de Gustavo Verdesio en este mismo volumen.
[3] Curtoni y Chaparro han explicado que a través de estos procesos de patrimonialización de lo indígena, asociados por lo general con el reconocimiento y la reparación, también se producen ideas, imágenes y representaciones que suelen contribuir a sustentar la negación contemporánea del sujeto evocado (e.g. indígenas). Esta aparente visibilidad, en este caso del cuerpo indígena en su tumba, también puede ser manipulada en contra de ella misma. Tal es el caso de lo ocurrido en la construcción del monumento/mausoleo asociado al re-entierro del cacique Rankülche José Gregorio Yancamil (llevado a cabo en el 2006 en la cuidad de Victorica en La Pampa, Argentina) en donde se reproduce «una idea de patrimonio que busca escenificar y brindar una imagen “congelada” de “algo” de lo indígena» (Curtoni y Chaparro 2009: 13. Los entrecomillados son del original). Por eso ellos sostienen «que el monumento, como “memoria de piedra”, puede ser visto como efecto/producto de la colonialidad del poder, pues se vincula con una conceptualización de la idea patrimonial consonante con las formas occidentales, académicas y modernas de construcción, manejo y puesta en valor del saber. Bajo estas formas eurocéntricas de producción y reproducción del conocimiento se anulan, silencian y/o niegan, por medio de diferentes estrategias, las posibilidades de existencia de “otras” alternativas de construcción y circulación de los saberes» (op. cit. Los entrecomillados son del original).
[4] Anteproyecto presentado por Catalina Teresa Michieli y Adriana Varela del IIAM a la Subsecretaria de Cultura de la Gobernación de San Juan. Agradecemos a ex–integrantes del Consejo de Patrimonio Provincial la gentileza facilitarnos el acceso a este material del archivo público.
[5] “Un elemento frecuente de estas narrativas es su concepción de la cultura como un fenómeno externo a los individuos, desconociendo al mismo tiempo, los procesos de significación sociocultural por los cuales las personas en su vida cotidiana recrean y transforman los marcos de sentido para interpretar el mundo y orientar su acción (Giddens 1984, 1987; Geertz 1988). Estas narrativas sostienen que las poblaciones indígenas locales poseían ‘una cultura e identidad puras’ que pueden ser determinadas a partir del recuento de un conjunto discreto de rasgos (tales como tecnologías, objetos, tradiciones, lenguas, etc.) que las identifican y que pueden ser asimilados a un territorio. (…) Estas explicaciones necesariamente recurren al movimiento de gentes en el territorio para sustentar su idea de una cultura que, al modo de un paquete o mochila, es portada por las poblaciones para ser utilizada, recambiada y finalmente desechada, al igual que sus portadores, claro está. No existe la remota idea de una agencia social que habilite interacciones sociales capaces de inventarse y re-inventarse culturalmente en mapas de tradición local. La influencia migratoria y sus consecuentes procesos de aculturación por parte de grupos foráneos parece ser la explicación más a mano y simple para esta arqueología que no teme construir imágenes pasivas de una barbarie sujeta a los avatares del ambiente y al penoso transcurrir del tiempo, al cual sólo ‘hay que resistir’ (….) Las identidades indígenas locales del pasado fueron construidas como homogenidades pasivas, medibles por sus grados de desarrollo tecnológico, religioso, económico, etc., carentes de agencia, es decir, sin posibilidad de transformar su existencia participando activamente en la estructuración de los procesos de constitución, reproducción y transformación sociocultural” (Extracto tomado de Jofré 2009: 150)
[6] Un extenso y detallado desarrollo de este caso es proporcionado en el artículo de Jofré, Galimberti y Biasatti en este mismo volumen.
[7] Otros autores han empleado el concepto de “fantasma” para analizar, por ejemplo, re-emergencias étnicas indígenas en nuestro país. Como es el caso de Lazzari (2007), quien ha empleado este concepto para señalar alternativas que le permiten a los rankülches pampeanos moverse y actuar estratégicamente entre el “dispositivo de desvanecimiento” histórico del ranquel y el “dispositivo de retorno” actual de lo rankülche.
[8] Una versión de este trabajo fue presentada oralmente en las VIII Jornadas de Investigadores en Arqueología  y  Etnohistoria del Centro-Oeste del País, Agosto de 2009, Río Cuarto, Provincia de Córdoba (Jofré et al 2009b.).
[9] Este pedido de restitución fue originado a partir de una actividad educativa realizada alrededor del año 2000 en la Escuela Albergue Paso de los Andes de Malimán, el mismo fue reactivado a través de distintas actividades dentro y fuera de la comunidad, y coordinadas en conjunto con alumnos, docentes de la escuela y arqueólogos-antropólogos del Colectivo Cayana. Estas actividades han estado orientadas a instalar el tema del respeto por nuestros abuelos aborígenes a través de actividades de tipo educativas, y a difundir el pedido de restitución a través de concursos escolares, la producción de un documental, trabajos en coautoría y presentaciones en reuniones y congresos científicos para fortalecer el proceso reinvidicativo en una construcción colectiva amplia (Ver: http://www.cayanacolectivodearqueologia.blogspot.com s.f.; www.cayanacolectivodearqueologia.wordpress.com s.f.; Poblete y Jofré 2007; Poblete y Jofré 2008; Poblete y Colectivo Cayana 2010).
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